I.

Je chercherai à montrer ici [1] l’extrême complexité de l’Éthique de Spinoza, et tout particulièrement lorsqu’il aborde le thème de la nécessité et de la liberté. Telle est la raison pour laquelle sa démarche « géométrique » a souvent produit la plus grande confusion, tout particulièrement sur ce point. Hegel par exemple, après une lecture hâtive et peut-être limitée au début de l’Éthique, put dire ainsi que le spinozisme était du déterminisme (déterminisme, ajouta-t-il, bien vite transfiguré en acosmisme). Si Hegel avait poursuivi sa lecture (et n’avait pas été à ce point conditionné par ses présupposés, par sa façon de philosopher « dans » le spinozisme pratiqué depuis une trentaine d’années) [2], il aurait sans doute pu réaliser que sur la nécessité et sur la liberté, on retrouve dans l’Éthique les mêmes mouvements, parfois contradictoires et parfois convergents, que ceux rencontrés dans la tradition matérialiste à propos des autres catégories ontologiques et éthiques. Au moins deux lignes directrices coexistent ainsi dans le matérialisme : l’une exaltant le monde dans son effectivité compacte, l’autre faisant de la liberté le témoin, efficient et immanent, de la transformation du réel. Procédant au-delà du point où s’était arrêtée l’impatience hégelienne, le lecteur de l’Éthique pourra alors saisir le discours spinoziste dans son dispositif éminent, celui de la deuxième tendance ; et réaliser par là que la liberté (confondue, au début de l’Éthique, avec la contingence, et partant résorbée de force dans la nécessité), finit par conquérir une puissance ontologique constituante au cours du déploiement « prolixe » de l’œuvre. Ce n’est plus la liberté, mais seulement la contingence qui est alors dominée par la nécessité : et cette dernière (ce donné réel et nécessaire) est au contraire investie par la liberté, elle se configure comme l’horizon en acte de l’innovation du monde. C’est le réel lui même, c’est la pure immanence absolue qui s’affirme dans sa présence intempestive, qui se forme et se constitue éthiquement. [3]
Partons donc (brièvement), du commencement de l’Éthique, et posons-nous la plus simple des questions : qu’en est-il ici de la liberté de la volonté ? Telle est précisément la question posée par Spinoza dans le Livre I, Proposition 30 [4] et suivantes. « La liberté ne peut être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire » (Proposition 32). Dans les Corollaires I et II de cette Proposition, la non-liberté de la volonté est certifiée, en l’homme et - chose bien plus importante - en Dieu, par le fait que l’on ne peut penser la volonté comme absolue si on la pense comme libre : si en effet elle était libre, son efficace se diluerait dans l’enchaînement infini des causes, et finirait par s’y perdre. Tout au contraire, « les choses n’ont pu être produites par Dieu d’aucune manière autre et aucun ordre autre, que de la manière et dans l’ordre où elles ont été produites ». Et l’Appendice du Livre I conclut le raisonnement : « J’ai expliqué dans ce qui précède la nature de Dieu et ses propriétés, savoir, qu’il existe nécessairement ; qu’il est unique, qu’il est et agit par la seule nécessité de sa nature… ; enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non certes par la liberté de la volonté, autrement dit par un bon plaisir absolu, mais par la nature absolue de Dieu, c’est-à-dire sa puissance infinie ». Le déterminisme se présente donc ici comme présupposé, et la liberté de la volonté est comprimée dans la nécessité de la substance divine. Partout, la nature divine absolue exprime sa puissance, ou encore sa cause infinie : de fait, « Dieu est cause immanente, mais non transitive, de toutes choses » (Livre I, Proposition 18). [5] Au terme de cette réflexion, la liberté apparaît comme l’illusion d’être libre, car les hommes, s’ils sont conscients de leurs actions, « sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c’est qu’ils ne connaissent aucune cause de leurs actions » (Livre II, Proposition 35, Scolie).
Au terme de ce premier épisode, Hegel aurait donc raison. Mais c’est justement ici que le cadre du déterminisme commence à être bousculé, et que Hegel commence à ne plus avoir raison. Si la liberté est une illusion, il s’agit en effet de comprendre s’il existe une voie permettant de dépasser l’illusion et de parvenir au cœur de la vérité : et par là de donner un sens nouveau à la liberté. Il n’est pas rare de voir le philosophe panthéiste se poser cette question. Et la chose advient ici avec une force impressionnante : le panthéisme perd toute dimension catatonique, et le matérialisme spinoziste, « prudent » mais non moins puissant, émerge au grand jour. Premier geste de respiration ? Peut-être. Mais venons en au fait. C’est entre les Propositions 41 et 49 du Livre II de l’Ethique qu’un premier passage s’effectue. Le raisonnement est simple : lorsque nous saisissons des idées adéquates, c’est-à-dire exprimant le vrai, la raison perçoit l’être selon « un certain aspect d’éternité ». Ici, « la volonté et l’entendement sont une seule et même chose » (Livre II, Proposition 49, Corollaire) : autrement dit, la volonté se réinstalle sur le terrain ontologique d’où l’avait chassée l’illusion du libre arbitre. [6] Que se passe t-il en effet ? Il se passe qu’avec cette reconnaissance de l’éternité, la volonté (au moment même où elle confirme lui être ontologiquement intrinsèque), retire à l’entendement son statut privilégié de destructeur de l’illusion. C’est maintenant la volonté elle-même qui renverse l’illusion de la liberté, c’est la volonté elle-même qui se nourrit de l’éternel. Mais si Dieu est la production de l’être, et la vérité la reconnaissance de cette production, la volonté (et une liberté vraie) prendra maintenant place sur ce terrain de la production de l’être déployé par la divinité. Sous un « aspect d’éternité », la volonté se découvre comme une machine de vérité, sans quitter le cadre du déterminisme absolu des séquences de l’être. [7]
Poursuivant la lecture, nous trouverons d’autres moments, de plus en plus vastes, de respiration de la liberté. Nous avons déjà vu en quoi consistait le décentrement essentiel : après avoir été soumise à l’entendement, la volonté est maintenant posée à sa base. Dans le Livre III de l’Éthique, ce décentrement est davantage spécifié, ou plutôt se déploie comme dispositif constitutif. Volonté et liberté passent en effet l’une dans l’autre, au fil des transformations de la cupiditas, qui d’appetitus se fait amor par un mouvement de croissance (« d’augmentation de puissance »). Le Scolie de la Proposition 47, et plus généralement tout ce moment du Livre III, nous introduisent à ce passage en nous montrant comment volonté et liberté se conditionnent l’une l’autre dans ce processus de libération, ou plutôt de constitution ontologique dans la joie de la liberté. Toute la suite de l’Éthique ne fera désormais qu’approfondir ce processus. Nous prendrons trois exemples : les Propositions 49 du Livre III, 11 du Livre IV, et 5 du Livre V. Le premier passage nous indique que chez l’homme, la passion pour la liberté est plus puissante que la conscience de la nécessité. Mais le second corrige et complète cette indication, en nous montrant que la libre passion pour une chose nécessaire peut être plus intense que celle qui se rapporte à une chose contingente ou possible. Autre façon de dire que la passion pour la liberté n’a rien à voir avec le contingent et avec le possible, mais a plutôt à voir avec l’adhésion à l’absolu. En tout état de cause, les tenants d’une certaine contradiction entre les deux premiers passages verraient le troisième révéler le caractère purement apparent de cette contradiction. En effet, « un affect à l’égard d’une chose que nous imaginons simplement et non comme nécessaire ni comme possible ou comme contingente est, toutes choses égales d’ailleurs, la plus grande qui soit. » Et nous avons ainsi (au cœur même des Livres IV et V), la définition de l’homme libre comme celui dont le désir, naissant de la raison, et se donnant simpliciter, ne peut avoir d’excès. [8]
Que dire, sinon que le cadre déterministe est ici fortement ébranlé ? Qu’ajouter, sinon qu’il n’y a là nulle trace d’acosmisme, et que, dans cette espèce de détermination métaphysique, la constitution ontologique est paradoxalement mise en place par la raison et l’amour, autant dire par la liberté ? Et le panthéisme spinoziste est une véritable machine de liberté. [9] Le Livre V de l’Éthique ne fera que confirmer le changement de perpective opéré entre le début et le terme du processus, où se voit affirmée l’émancipation vécue par la liberté humaine. Jusqu’au moment où, dans le Livre V, la liberté humaine est finalement installée dans la divinité. [10]

II.

Le thème de l’innovation ontologique est un thème central du matérialisme classique, où il ne parvient pas à résolution. De Démocrite à Épicure, la construction atomiste du monde est immergée dans l’éternité. Quant à liberté, elle est conduite éthique de la vie, jouée en termes de métaphore du cosmos. Dans un tel aplatissement, la liberté s’éteint et l’innovation est incompréhensible. C’est seulement chez Lucrèce que la liberté s’efforce de rompre l’insignifiance de la métaphore et d’agir de façon autonome dans l’ensemble physique de l’atomisme, d’imposer une déchirure de l’éternité. Et Lucrèce s’avance toutefois sur la pointe des pieds, c’est à voix basse qu’il introduit son clinamen, comme s’il voulait annuler la violence de la déchirure en rendant imperceptible la déviation qui permet l’innovation. Qui permet d’atteindre la singularité et par là le sens de la liberté. Une lueur minuscule, et pourtant gigantesque, s’ouvre dans la pluie des atomes : la poésie en ressort grandie et la philosophie humiliée, le problème est posé. Et la modernité en héritera comme d’un problème non résolu.
Ce n’est que chez Spinoza que le problème est transformé. L’ontologie du matérialisme n’est pas chez lui interrompue par le clinamen, mais investie et refondue par le désir. Le rythme de constitution du monde est soutenu - toutes formes confondues - par une force vive qui se déploie dans le monde pour se constituer comme divine. La liberté se construit dans ce développement ontologique, dont elle interprète la continuité, dans l’absolue immanence productive d’une vis viva se déployant du conatus physique à la cupiditas humaine puis à l’amor divin. L’éthique constitue le monde physique avant d’interpréter (d’agir) le monde humain et d’atteindre (de se découvrir dans) le monde divin. L’éternité est vécue comme présence et là, dans cette présence, liberté et innovation, éthique et ontologie construisent ensemble le monde. Ou plutôt, comme dirait Spinoza, elles « s’efforcent » de le faire.
Du matérialisme antique à celui de Spinoza, le problème connaît un puissant déplacement. Le problème de l’innovation n’est plus en effet posé en tant que déviation du cours de la vie, mais dans l’horizon de l’éternité. L’immanence absolue est le dynamisme de la vie, et donne à la vie sa puissance. La singularité commence à se profiler dans l’océan de l’être, ou, si l’on veut, à se révéler dans la dynamique d’ensemble de la téléologie matérialiste. Mais si radical soit-il, ce décentrement suffit il à résoudre le problème ? Une physique du désir suffit-elle à donner à l’éternité la figure de la liberté ? Suffit-elle à imprimer au monde la discontinuité de l’innovation ? Et donc à dépasser les apories, si lourdes et si monotones, du matérialisme ? L’ascèse spinoziste a quelque chose du coup de force. Elle impose en effet l’immanence comme seul horizon (singulier et concret) du discours matérialiste, et y installe la force de la vie. La liberté y est affirmée comme libération. Tout cela étant précisé, il convient pourtant d’ajouter que l’ascèse spinoziste est incapable de donner un sens plein à sa propre progression. Comme Lucrèce autrefois, Spinoza s’en remet, pour avancer, à une série d’imperceptibles sauts qualitatifs, visant à rompre tous les blocages, toutes les limites qui s’opposent à la liberté. Entre physique, éthique et théologie, on se meut ainsi chez Spinoza avec la même incertitude que celle affectant déjà l’être (et le clinamen) dans la turbulence atomique de Lucrèce.
Dans les eaux glacées de la froide nécessité du donné, d’un matérialisme « quasi » transcendantal, la modification introduite par le spinozisme est encore trop prudente, pour ne pas dire insignifiante. Une fois de plus en effet, aucun sens créateur n’est donné à la progression du réel, à l’unité de l’innovation et de l’éternité. Car le problème est bien là. Il s’agit de produire la liberté de la même façon que l’éternité, et d’en faire non un fade résultat, mais la clef active de la construction/reconstruction du monde. Au lieu de cela, on voit malgré tout réapparaître subrepticement, dans ces philosophies de l’immanence absolue, une nécessité qui se veut axiologique, une image présupposée du monde. La téléologie classique et chrétienne répand son venin transcendantal (et même assurément transcendant) sur la radicalité de la procédure matérialiste. La liberté (lorsqu’elle accoste l’éternité) est encore brisée par une détermination externe, par un ordre, par une mesure, par une identité venus d’ailleurs (et l’on ne sait pas d’où). Dans la modernité, pendant la période de l’ascèse humaniste, un certain aspect de transcendance axiologique (et un fantasme de transcendantalisme ontologique) parvient à se glisser jusque dans les plus puissantes des téléologies matérialistes.
L’Éthique de Spinoza est prise dans ces conditions de développement. Et s’il est vrai, nous l’avons vu ailleurs, que la causalité spinoziste est soumise à la nature aléatoire de la surface (toute nécessité interne écartée, toute finalité ignorée), pour la simple raison que seul l’effet qualifie la cause - nous n’en devons pas moins reconnaître que le formidable bond en avant que Spinoza fait faire à la philosophie moderne dans son ensemble [11], est finalement stoppé par la nécessité d’un ordre et/ou d’une mesure préétablis. Et s’il est vrai, nous l’avons vu, que la liberté se construit chez Spinoza à travers le désir (dans les diverses figures naturelles et intellectuelles qui le représentent), et qu’en conséquence rien d’autre ne la conditionne que la passion donnée dans sa nudité - il n’en reste pas moins que la liberté se referme sur une idée de béatitude mystifiante et abstraite. Pour le dire autrement, si le déterminisme produit par le matérialisme de l’antiquité est résolument dépassé par Spinoza (nous l’avons vu dans la première partie de cet article), on en voit encore l’ombre planer sur l’Éthique, marquée du sceau (évanescent mais pourtant bien réel) d’un ordre et d’une mesure qui se veulent transcendantaux. Le problème de la liberté serait il donc vraiment insoluble, du point de vue d’une approche matérialiste des thèmes de l’éthique et de l’ontologie ?

III.

Une fois établies les limites intrinsèques de la conception spinoziste de la liberté, dans le cadre des obstacles opposés par la tradition matérialiste à la solution de ces problèmes, il n’en est pas moins possible de définir un autre point de vue, ou plutôt d’entrer par une autre entrée dans le champ problématique (et matérialiste) de la liberté spinoziste. Il y a en effet déjà quelque temps que les spécialistes nous ont révélé les nombreux plis de l’« expérience » de Spinoza, qui nous permettent non seulement de suivre le cheminement déductif et « géométrique » de son oeuvre, mais encore d’en dérouler la complexité, ou plutôt la « prolixité » [12]. Et c’est bien dans une telle perspective que, procédant par le bas, à partir justement de l’« expérience » spinoziste, il nous sera probablement possible d’échapper aux limites analysées plus haut de la conception spinoziste de la liberté : il nous sera possible de suivre le cheminement de la liberté et de l’innovation ontologique dans son immédiateté. La question n’est plus alors : qu’est ce que la liberté ?, mais : qui est libre ? Ou encore : comment, dans l’expérience de la singularité, liberté et nécessité sont elles intriquées ? Comment cette intrication devient-elle un rapport singulier de l’âme et de la nature ? Qui voudrait nous opposer ici une objection de principe, pourrait sans aucun doute en appeler au tribunal du « parallélisme » métaphysique, et nous accuser d’oublier la préconstitution logique de la singularité et sa préfiguration ontologique (dans le parallélisme, justement, si l’on veut en faire le verrou de l’édifice théorique spinoziste). Mais sans oublier tout cela, il n’en reste pas moins possible de saisir ces intrications (plutôt que dans leur violente conjonction transcendantale) dans la dynamique de la singularité, de la vie, dans la généalogie de la liberté. [13]
Il y a dans l’Éthique un épisode, quelque peu paradooxal, qui peut nous permettre d’avancer dans le sens de la singularisation : c’est le discours spinoziste sur le « rire ». Et l’on nous permettra de rappeler que le rire - celui qui est posé par Spinoza à l’un des moments clefs de sa phénoménologie des passions - est de plus en plus souvent considéré aujourd’hui comme un lieu de révélation ontologique et/ou d’affrontement, dans le travail de définition de la singularité. [14]
Mais revenons à Spinoza. Le rire a plusieurs fonctions chez Spinoza, et en particulier dans l’Éthique. La première est celle qui nous le montre comme une arme fondamentale de la liberté : le rire nous permet de nous opposer à la superstition, de la tourner en dérision et de nous libérer ainsi de la peur, à la fois source, aliment et schème de la superstition. Nous trouvons dans le Scolie du Corollaire 2 de la Proposition 45 du Livre IV un très bel exemple de ce rire : « Le rire, comme le jeu, est pure joie », et « seule assurément une farouche et triste superstition interdit de prendre des plaisirs… Aucune divinité, nul autre qu’un envieux, ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine, nul autre ne tient pour vertu nos larmes, nos sanglots, notre crainte et autres marques d’impuissance intérieure ; au contraire, plus grande est la joie dont nous sommes affectés, plus grande est la perfection à laquelle nous passons, plus il est nécessaire que nous participions de la nature divine. Il est donc d’un homme sage d’user des choses et d’y prendre plaisir autant qu’on le peut ». Mais cela ne suffit pas. Par-delà cette fonction polémique, ou peut-être en raison de la force qu’elle exprime, nous pouvons saisir la véritable fonction ontologique du rire, puisqu’il dispose à la fois le corps et l’âme - en une incitation radicale - à atteindre ce très haut degré de la vertu qu’est la Laetitia (c’est-à-dire la Joie). Le rire exerce donc, dans la phénoménologie spinoziste des passions, une fonction centrale, constituant les dynamiques dans lesquelles sont prises l’âme et la nature, autrement dit la liberté et la nécessité. [15]
Voyons donc (brièvement mais précisément) comment s’articule le discours spinoziste sur le rire. Nous voilà au Livre IV de l’Éthique, au centre de cette étrange phénoménologie des passions qui nous décrit comme une surabondance du développement de l’être. Spinoza en arrive à se demander comment la liberté parvient à se disposer sur la trame de l’appétit qui conduit l’homme vers le souverain bien. Sa première détermination est celle de la joie. « La Joie est un affect par lequel la puissance d’agir du corps est accrue ou secondée ; la Tristesse, au contraire, un affect par lequel la puissance d’agir du corps est diminuée ou réduite ; et, par suite, la Joie est bonne directement » (Livre IV, Proposition 41, Scolie). Mais cela ne suffit pas. La Joie, en tant qu’elle se rapporte au corps, nous l’appelons Hilaritas. Spinoza nous avait déjà défini l’Hilaritas comme une « excitation agréable » Titillatio) [16] dans le Scolie de la Proposition XI du Livre III : comme « un affect de Joie rapporté simultanément à l’Ame et au Corps » ; désormais cependant, tout en conservant cette implication, il distingue le Rire de la Titillatio et le fait primer sur elle, car si cette dernière est partielle, il implique quant à lui toutes les parties du corps de façon homogène… Le Rire nous apparaît donc, ou plutôt est une passion constitutive d’être, qui se pose au croisement des lignes parallèles qui parcourent la substance, dont il détermine un équilibre puissant. Si donc la « Titillatio » (c’est-à-dire l’« excitation agréable ») « peut avoir de l’excès et être mauvaise » (Proposition 43), l’Hilaritas ne peut avoir d’excès mais est toujours bonne » (Proposition 42). Quelles que soient les limites, les précautions et les réserves émises par Spinoza [17], nous avons conscience (et nous apprécions avec notre âme cette conscience que nous construisons avec notre corps) d’être plongés dans la production de singularités, là d’où émane, de mille points à la fois, le processus matériel constitutif de l’être. Le Rire est donc ici perfection du corps et de l’âme - et nous comprenons par là pourquoi c’est ici que se met en place sa capacité de démystifier la superstition (comme nous l’avons vu en parlant du Scolie du Corollaire 2 de la Proposition 45 du Livre IV). Et de développer la liberté. « Qui sait droitement que tout suit de la nécessité de la nature divine… ne trouvera certes rien qui soit digne de Haine, de Raillerie ou de Mépris, et il n’aura de commisération pour personne ; mais autant que le permet l’humaine vertu, il s’efforcera de bien faire, comme on dit, et de se tenir en joie » (Livre IV, Propositon 5o, Scolie). Liberté, c’est-à dire libération à l’égard de toutes les passions tristes, qui bloquent la créativité de l’être - à l’égard de la Haine, de la Raillerie, du Mépris, nous l’avons vu, mais aussi de la Crainte et de l’Espoir (Proposition 47), de l’Indignation (Proposition 51, Scolie), de l’Humilité (Proposition 53), du Repentir (Proposition 54)… Et l’on pourrait continuer, comme nous le ferons partiellement un peu plus loin.
Qui est donc libre ? Un élément de définition nous est ici donné, qui n’est pas en rupture avec l’ensemble du système spinoziste, mais qui est assurément différent des paramètres traditionnels du système matérialiste de la Nature : comme l’anticipation d’un topos faustien, de ce matérialisme des Lumières dont rêvera Diderot [18]. Nous nous étions proposés d’identifier un lieu d’où pouvait émaner, par le bas, la puissance novatrice immanente de l’âme et du corps, l’invention de la vie, l’événement dans sa singularité : la thématique du rire nous semble y correspondre… prendre le problème à pleines dents. Sacré Spinoza ! Toujours capable de renverser les lectures établies de sa pensée… Et de nous offrir ici un point de vue éthique et ontologique permettant à la pensée matérialiste de s’écarter des sillons tout tracés où la modernité avait entraîné la liberté.

IV.

N’est-il pas excessif (ou du moins partiellement criticable d’un point de vue philologique) de miser sur le « rire » pour saisir une voie de subjectivation au sein de l’Éthique de Spinoza ? Nous admettrons volontiers que tout cela est un peu paradoxal. Et pourtant…
Et pourtant il y a dans l’Éthique toute entière, et en particulier dans le Livre IV, une pression continue pour trouver des voies de subjectivation, pour reconstruire par le bas l’ordre du monde, à partir de la puissance de l’agir éthique (individuel ou collectif, mais toujours singulier). Si le panthéisme spinoziste est devenu le destin du matérialisme philosophique, c’est justement parce que dans la pensée moderne, dans son moment le plus intense, celui qui va de la crise de la Renaissance aux Lumières, Spinoza a été le seul a assumer la tâche de « remettre sur ses pieds » la philosophie. Ce n’est en effet pas un hasard si, avant d’en arriver au « rire », le Livre IV de l’Éthique nous fait assister à la fondation du concept démocratique d’État, c’est-à-dire à la subjectivation collective du politique, dans l’ensemble formé par les Propositions 37 à 40, qui tournent autour de la constitution d’un corps et d’une âme dans lesquels « tout est à tous ». Nous pensons sans doute (comme d’ailleurs le pensait Spinoza) que la définition de la démocratie, et plus généralement les avancées opérées sur le terrain d’une politique « absolument » démocratique, constituent l’honneur de la métaphysique (quand parler de politique revient donc à parler de liberté) - mais ce faisant, nous sous-évaluons le problème de la subjectivation chez Spinoza. Chez lui en effet, la thématique politique et démocratique est certes fondamentale : mais plus fondamentale encore est la solution apportée à un problème posé par le matérialisme, et dont nous avons vu à quel point il était central dans l’Éthique : le problème de la subjectivisation comme innovation de l’être. La solution par le politique paraît à Spinoza la plus simple (et il la parcourt toute entière) [19]. Mais cela ne suffit pas : la liberté doit se découvrir comme force constituante, la libération doit se construire comme puissance, la production de subjectivité doit être reconnue comme machine ontologique. Et c’est ainsi qu’après avoir constitué le politique, Spinoza se met à travailler autour du thème de la subjectivation, s’avançant ainsi, nous l’avons vu, dans cette phénoménologie des passions qui fait de la découverte de l’Hilaritas une de ses articulations productives. Spinoza reconnaît donc au processus de subjectivation (c’est-à-dire d’identification, autour du sujet, de la matrice d’innovation de l’être), une intensité ontologique fondamentale pour le processus, c’est-à-dire dans l’« expérience » qui conduit l’homme à la libération.
Nous trouvons dans un ouvrage récent de Laurent Bove, La stratégie du conatus [20], une des tentatives les plus réussies de montrer que l’Éthique est en réalité organisée à travers une série de décisions stratégiques du conatus, qui construisent une ontologie dynamique, ou encore disposent ontologiquement une série d’« actes d’affirmation ». Le sens de ce mouvement est celui d’une réalisation de ce à quoi chacun (sin gu larité individuelle ou collective) est tenu par sa nature - ce qui débouche sur une téléologie paradoxale : celle définie par l’acquiescentia in se ipso, c’est-à-dire construite par la résistance (insistance) de la subjectivité (individuelle ou collective). Dans le cadre de cette stratégie, la théorie spinoziste des affects est revisitée par Laurent Bove autour de deux temps forts : l’Habitudo dans le Traité théologico-politique, et l’Hilaritas dans l’Éthique. Ce que ces deux catégories ont en commun, c’est de mettre ensemble âme et nature, liberté et nécessité, au moment où vient à se produire de l’être subjectif (collectif ou individuel). Ces catégories ouvrent donc (ou plutôt ferment) le parallélisme métaphysique par le bas, à partir du procès constitutif, et saisissent la décision subjective (individuelle ou collective) comme la puissante clef d’innovation de l’être.
Cette démonstration me paraît correspondre entièrement à ce que j’ai jusqu’ici énoncé. Mais je me permettrai de suggérer un léger pas en avant (s’il s’agit bien d’un pas en avant, libre à chacun d’en juger ensuite). Au terme de puissance « affirmative », je voudrais substituer celui de puissance « constitutive ». Je m’explique. Si nous revenons à la Proposition 44 du Livre IV, celle qui conclut l’analyse qui, à travers l’Hilaritas, avait constitué le nouveau régime (ou la nouvelle stratégie) des affects, nous apprenons que « l’Amour et le Désir peuvent avoir de l’excès ». La Démonstration repose sur le fait que l’Amour et le Désir peuvent avoir une cause extérieure, et donc cesser d’être leur propre mesure. Pourtant, une fois achevé le développement consacré à la Joie, nous sommes confrontés à une nouvelle Définition : « Un Désir qui naît de la Raison ne peut avoir d’excès » (Livre IV, Proposition 61). Qu’il n’y ait là aucune contradiction avec la Proposition 44, la Démonstration suffit à nous le montrer, qui nous présente « ce » désir, contrairement à l’« autre », comme une expression directe de l’essence, ou de la nature de l’homme. Elle n’a donc pas d’excès parce qu’elle n’a pas d’extérieur (pas de cause externe lui ôtant sa puissance expressive). Tel est bien le problème : que signifie ne pas avoir d’extérieur ? Que signifie être « autonome » ? S’agit-il d’une pure expérience « affirmative » (d’une autodéclaration de l’essence), ou d’une expérience « constitutive » (d’une expression d’être, d’une innovation) ? « Ne pas avoir d’excès » signifie-t-il que le Désir est ramené à la naturalité, à la dimension statique de l’essence, ou ce « ne pas avoir d’excès » signifie-t-il désir en Excès [21], autonome et constitutif, « puissance de désir » ?
Le lecteur aura compris de lui-même quelle est ici ma réponse [22]. Qui est, me semble-t-il, celle de Spinoza lui même. Il suffit de lire les Propositions suivantes. Livre IV, Proposition 63 : « Qui est dirigé par la Crainte et fait ce qui est bon pour éviter un mal, n’est pas conduit par la Raison ». Proposition 64 : « La connaissance du mal est une connaissance inadéquate ». Proposition 67 : « Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie ». Proposition 68 : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal aussi longtemps qu’ils seraient libres ».
« Remettre sur ses pieds » la philosophie matérialiste, c’est donc « renverser » l’expérience du matérialisme classique, sa froide affirmation de la nécessité, c’est saisir dans la Proposition 61 du Livre IV, la signification de ce naître (ex ratione oritur) : il transforme la liberté en puissance, mieux, il absolutise le désir, face à toute possibilité de négation, face à la négation de sa puissance d’agir, qui est donc « manque de puissance » (c’est la définition du mal). Ce qui est affirmatif et donc ici, simplement et totalement (« simpliciter ») constitutif. La Nature, à laquelle se réfère le vouloir de la raison, a été toute entière constituée. La Nature, loin d’être un modèle, est un produit de la liberté. L’éternité de la Nature découle de la productivité des singularités, de la liberté des Ames qui produisent et constituent l’être : ainsi conclut (entre autres choses) Spinoza : « Qui a un Corps possédant un très grand nombre d’aptitudes, la plus grande partie de son Ame est éternelle » (Livre V, Proposition 39). [23]

V.

Et, pour finir, quelques divagations.
« 613. Dans le sens où je puis toujours provoquer quelque chose (par exemple des maux d’estomac à force de trop manger) je puis également provoquer le vouloir. Dans ce sens je provoque le vouloir-nager du fait que je saute dans l’eau. Je voulais dire sans doute que je ne puis vouloir le vouloir ; c’est-à-dire qu’il n’y a pas de sens à parler du vouloir-vouloir. « Vouloir » n’est pas le nom pour une action et donc non plus pour une action volontaire. Et mon expression erronée… » [24]. Stimulé par de très profondes réminiscences philosophiques (l’indiscernabilité des causes et des effets) Wittgenstein ouvre par ces mots sa recherche sur le « libre arbitre », refusant ainsi toute consistance au problème. Il n’y a pas lieu de suivre ici son argumentation : nous nous contenterons de souligner sa conclusion : « 654. Notre faute (notre erreur) est de rechercher une explication là où nous devrions concevoir les faits en tant que « phénomènes originaires ». Là où nous devrions dire : tel jeu de langage se joue ». Chez Wittgenstein, l’impossibilité de distinguer la cause de l’effet, dans le mécanisme des passions, est donc - si l’on veut - parfaitement spinoziste. Mais la différence saute aux yeux : le « phénomène originaire » et le jeu ne sont pas joyeux (ni productifs), alors qu’ils le sont pour Spinoza. Chez Spinoza, la joie se confond avec l’origine : et quelle origine ! La libération est un jeu, nous raconte Spinoza, dans lequel le vouloir « pénétrant » se déploie tout entier sur notre intellect, et le soutient dans son ouverture à l’absolu, ou plutôt l’y conduit, simplement, dans la joie. Chez Wittgenstein, au contraire, la joie est souvent triste, passion triste. En démystifiant le libre arbitre avec une argumentation spinoziste, Wittgenstein ne comprend peut-être pas ce qui est fondamental chez Spinoza : l’être en Excès qui est uni à l’expression de la liberté, la joie qui couronne l’expression de la liberté. Si donc « ce célèbre humoriste vivait aujourd’hui, il mourrait certainement de rire » [25] en entendant dire que la volonté est originaire, mais sans joie.
Il existe pourtant, ce célèbre humoriste, ce héros ironique qui transforme les hiéroglyphes analytiques de Wittgenstein en prose biopolitique, et nous le connaissons. Et le voilà qui nous propose, incidemment sans doute, son point de vue sur toute la question. « A point, live dog, grew into sight… Respect his liberty. You will not be master of others or their slave. I have a stick. Sit tight. The dog’s bark ran towards him, stopped, ran back. Dog of my enemy. I just simply stood pale, silent, bayed about. Terribilia meditans » (« Un point vivant grossit, galope à travers l’arène sablonneuse, un chien. Bon Dieu, va-t-il venir me mordre ? Respectons sa liberté. Tu ne seras pas le maître des autres ni leur esclave. J’ai ma canne. Ne bougeons plus. Dans l’éloignement, remontant du flot coiffé d’écume vers la terre ferme, des silhouettes, deux. Les deux saintes femmes. Elles ont dissimulé la chose dans les roseaux. Coucou, je vous vois ! Non, le chien. Il court les rejoindre. Qui ?…. L’aboiement du chien se rapprochait, s’arrêtait, s’éloignait. Chien de mon ennemi. Je n’ai fait que rester debout, pâle, silencieux, aux abois. Terribilia meditans » [26]. Nous pouvons peut-être conclure ces réflexions trop limitées sur les interprétations opposées du couple liberté/nécessité chez Spinoza, par un commentaire de ce célèbre passage d’Ulysse. En prêtant donc attention au jeu littéraire. Entre la vision lointaine d’un chien en colère et la configuration d’un danger proche viennent en effet s’agglomérer d’autres images fantastiques (que nous ne pouvons reprendre ici) : celles du débarquement des terribles Danois (les Vikings) sur la même plage dublinoise et de sa kyrielle de massacres et d’horreurs. Puis, dans l’attente du danger, jaillit le souvenir tourmenté, le cauchemar de la mort de la mère - grand choc de l’imaginaire (et de la liberté) de Joyce. Et nous voilà revenus dans une situation spinoziste : au cœur d’une nécessité venue de loin et enveloppant toute chose, face au danger, le choix de la liberté surgit comme acte intempestif. L’effet et la cause se donnent en s’enroulant. Terribilia meditans, je m’arme d’un bâton, pour me défendre du chien méchant qui s’avance - je respecte sa liberté mais je défends la mienne, ajoute l’ironie joycienne.
La liberté serait elle l’art du bâton, toujours recommencé ? Dans la philosophie politique de Spinoza, elle l’a été. Elle l’est encore ici, au pays de l’Hilaritas, autour de l’effort accompli par l’accouplement de l’âme et du corps - copule productrice d’être, elle l’est encore comme résistance, comme capacité de répondre au danger : mais elle ne l’est plus (et cette transformation a d’ailleurs également lieu dans la philosophie politique, à des rythmes et dans des formes divers), car cette résistance, intempestive, est désormais en Excès sur la causalité, effet triomphant de la cause et rénovant le rythme nécessaire de la production du monde. Donnez-moi un levier et je souleverai le monde, donnez-moi un bâton et je redimensionnerai la peur hobbesienne, donnez-moi un jeu et je détruirai toute fiction, donnez-moi un outil et je réinventerai l’être. Difficile d’exprimer le matérialisme de façon plus efficace ; je veux dire la liberté du et dans le matérialisme. Donnez moi un outil : une prothèse du corps et de l’âme qui puisse forcer le monde, le faire passer du manque à l’Excès d’être ; construisons la liberté comme excès ontologique. Spinoza a défini la liberté comme innovation, l’innovation comme liberté, et la liberté et l’innovation comme constitution ontologique en Excès : il a ainsi traduit le clinamen du matérialisme antique dans le langage moderne de la production.
Peut-être Spinoza, tel Wittgenstein et Joyce, nous offre-t-il ainsi quelques matériaux pour aller au-delà de la modernité.

 TRADUIT DE L’ITALIEN PAR FRANÇOIS MATHERON