L. B. : Votre lecture [1] de Spinoza, qu’elle soit suivie ou discutée, est aujourd’hui une référence majeure des recherches spinozistes. Quand avez-vous commencé à travailler sur Spinoza et quel était, à cette époque-là, l’état des études sur le philosophe hollandais ?

A. MATHERON : Le début de mes études sur le spinozisme, c’était en 1949, quand je me suis inscrit pour un diplôme d’études supérieures (l’équivalent du mémoire de maîtrise d’aujourd’hui) sur la politique de Spinoza ; pour autant que je sache, c’était le premier sur ce sujet. Il était d’ailleurs très mauvais : c’était purement et simplement une paraphrase très plate du Traité politique et des derniers chapitres du Traité Théologico-politique. Mais mon principal souci n’était pas tellement Spinoza. A ce moment là, j’étais membre du parti communiste (et même, à l’époque, très stalinien), je venais d’adhérer, et je cherchais un philosophe que l’on puisse considérer comme un précurseur de Marx. J’aurais voulu le traiter à la façon de marxistes dogmatiques : commencer par les forces productives et les rapports de production, ensuite passer aux structures politiques, aux courants idéologiques, aux luttes de classes etc., et enfin arriver à la philosophie… Bien entendu, je n’avais pas fait ça dans le DES, mais je comptais le faire ensuite… et bien entendu, je ne l’ai jamais fait ! Ma thèse proprement dite, j’ai commencé à y penser quand j’étais déjà assistant à la faculté d’Alger, à la fin des années 50 ou au début des années 60. L’état des études spinozistes en France, à ce moment là, c’était quasiment zéro. Je me rappelle avoir été invité quelques années plus tard à une réunion préparatoire chez Althusser pour un séminaire qui devait avoir lieu sur Spinoza (et qui n’a jamais eu lieu)…
L. B. : C’était en quelle année ?
A. MATHERON : Je ne sais plus en quelle année, mais c’était après la parution de Lire le Capital. Il y avait là Macherey, il y avait aussi Badiou, et je connaissais déjà leurs noms. Et c’était aussi avant mai 68. L. B. : Vers les années 65-66 ?
A. MATHERON : Oui, sûrement.Eh bien, ce jour là Althusser nous avait donné comme bibliographie uniquement Delbos et Darbon : rien de plus que ce qu’on lisait déjà quand je préparais l’agrégation et que Spinoza était au programme. Il y avait aussi le cours polycopié d’Alquié, un article de Misrahi, sur la politique de Spinoza, et je crois bien que c’était à peu près tout. D’ailleurs quand j’étais allé demander une bibliographie à Gueroult, il m’avait répondu : « La bibliographie, il n’y en a pas ! Ce sont tous des ânes, sauf Delbos et Levi-Robinson » ! Donc il n’y avait pratiquement rien, et ça a continué en fait jusqu’aux alentours de 68.
L. B. : Dans votre bibliographie d’Individu et communauté chez Spinoza, vous citez Sylvain Zac…
A. MATHERON : Ah oui, c’est vrai : Zac avec sa thèse de 1962, c’est le premier qui a relancé les études spinozistes ; mais ensuite, il a fallu attendre les alentours de 68. Et effectivement, si vous regardez ma bibliographie dans Individu et Communauté, il n’y a quasiment rien.
L. B. : Quand on compare votre bibliographie à la bibliographie d’un étudiant qui commence des études spinozistes aujourd’hui, naturellement…
A. MATHERON : Il y a une différence fondamentale, évidemment… Alors en 68 est paru le grand livre de Bernard Rousset, qui est antérieur à celui de Gueroult…
L. B. : Et Gilles Deleuze…
A. MATHERON : Deleuze c’est un petit peu après. Gueroult fin 68, Deleuze début 69 (il est daté de 68, mais il n’est pas sorti en librairie avant 69).
L. B. : Mais Rousset et Deleuze n’ont pas joué de rôle dans votre travail, étant donné que celui-ci était terminé à cette époque ?
A. MATHERON : Rousset et Deleuze n’ont joué aucun rôle, je ne les connaissais absolument pas. Gueroult, lui, était ce qu’on appelait mon parrain de CNRS : j’allais de temps en temps le voir, et il me parlait énormément de son livre en préparation. Mais il y a sans doute beaucoup de choses que je n’ai pas comprises dans ses propos : par exemple, il avait certainement dû me parler des substances à un attribut (étant donné l’importance que cela avait pour lui), mais je n’en avais absolument rien assimilé. Absolument rien. Par contre, un point que j’avais retenu, et qui m’a servi dans ma thèse, c’était l’extrême importance de la différence entre l’idée que nous sommes et les idées que nous avons. Ça, c’était enregistré. Mais autrement, pour ce qui concerne ma thèse, le livre de Gueroult sur Spinoza tel que je le connaissais par ouï-dire ne m’a pas vraiment servi à grand’chose quant à son contenu. De toute façon, mon sujet ne recoupait le sien que très partiellement : 80 pages environ sur 600 dans Individu et Communauté. Par contre, du point de vue méthodologique, ses remarques sur mon travail m’ont beaucoup aidé ; et la méthode qu’il avait employée dans son livre sur Descartes (j’aime moins celui sur Malebranche) était pour moi un véritable modèle idéal : je voulais travailler comme ça !
L. B. : Vous citez Sartre aussi, que vous signalez également dans la bibliographie du Christ et le Salut des Ignorants. Deux fois on retrouve Sartre…
A. MATHERON : Dans la bibliographie du Christ, c’était très ponctuel : je disais que, dans la théocratie hébraïque vue par Spinoza, régnait une sorte de « fraternité-terreur » ; et j’avais cité Sartre uniquement à ce propos. Par contre, dans Individu et Communauté, dans mon étude de la théorie spinoziste des passions, je pensais bien davantage à la Critique de la raison dialectique : le passage de la série au groupe, effectivement, ça m’a donné des idées.
P-F. M. : Si on peut revenir un peu en arrière, en 49 il n’y a rien et vous faites un mémoire de maîtrise qui est, dites-vous, très mauvais. En 66, vous faites une thèse que vous soutenez en 69. Qu’est-ce qui s’est passé entre les deux ?
A. MATHERON : J’ai enseigné à la Faculté d’Alger de 1957 à 1963 ; et, une fois choisi mon sujet de thèse, j’ai évidemment beaucoup travaillé Spinoza. D’ailleurs (comme mes supérieurs hiérarchiques se moquaient pas mal de ce qu’on faisait comme cours), j’ai très souvent fait cours sur lui. Dans ces cours, il y avait beaucoup de choses qui passaient par-dessus la tête de mes étudiants, mais que j’ai mis ensuite dans Individu et Communauté.
P-F. M. : Donc c’est à ce moment là que vous décidez de faire votre thèse ?
A. MATHERON : C’est là que j’y ai pensé. Ensuite, je suis rentré au CNRS où j’ai passé 5 ans à rédiger mes deux thèses, mais c’est là que mes idées principales me sont venues, pendant que j’étais à la Fac d’Alger.
P-F. M. : Vous aviez d’abord envisagé de faire une thèse sur autre chose ?
A. MATHERON : Pas vraiment, non. Sauf à un moment où j’étais encore très stalinien (j’étais aussi très jeune) et où je me disais : « il faut que je fasse quelque chose sur les matérialistes du XVIIIème siècle », parce que cela me semblait « politiquement juste », comme on disait à l’époque. Mais j’ai vite trouvé que Spinoza, c’était bien mieux que d’Holbach et Helvétius - pour lesquels, d’ailleurs, j’ai encore aujourd’hui beaucoup de sympathie, mais il y a tout de même une différence de niveau !
L. B : Brunschvicg ne vous a servi à rien. Vous n’en parlez pas du tout.
A. MATHERON : Non, Brunschvicg ne m’a servi à rien. Effectivement, j’ai oublié de parler de Brunschvicg… Et j’ai oublié aussi de vous dire que, parmi tous les vieux auteurs qui ont écrit sur Spinoza, il y en a un qui m’a énormément éclairé : cela peut paraître paradoxal, mais c’est Lachièze-Rey dans son livre sur Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza . Il est, je crois, le premier a avoir dit que la « nature naturante » et la « nature naturée » sont une seule et même nature considérée en tant que naturante et en tant que naturée. Aujourd’hui, c’est devenu banal, encore que tout le monde ne l’ait pas vraiment compris. Mais pour moi, ça a été une illumination, parce que je n’y avais jamais pensé avant.
P-F. M. : Vous avez été un moment au comité de rédaction de La Nouvelle Critique ?
A. MATHERON : Non, pas du tout. J’aurais sûrement accepté d’en faire partie si on me l’avait demandé, mais on ne me l’a pas demandé. Ce qui est vrai, c’est que j’ai écrit, dans La Nouvelle Critique des années 50 un article très malheureux - quoique en très bonne compagnie, puisque c’était en collaboration avec Michel Verret et François Furet - sur Les Communistes d’Aragon. Il était très mauvais, évidemment : hyper, hyper stalinien.
L. B : Lorsque vous envisagez finalement de faire une thèse sur Spinoza, c’est pratiquement à la même époque que paraît le livre de Desanti.
A. MATHERON : Il était même paru avant. L’Introduction à l’histoire de la philosophie était parue, je crois, en 1956. Oui, ça m’avait énormément intéressé.
L. B. : C’était le livre que vous pensiez faire lorsque vous vous êtes engagé dans votre diplôme ?
A. MATHERON : Voilà c’est ça, oui ; je pensais faire quelque chose comme ça. Et après l’avoir lu, je pensais continuer dans cette voie. Je m’imaginais écrivant un premier volume de 500 pages sur les forces productives, les rapports de production, les luttes de classes en Hollande, etc. et puis un second volume de 500 pages où j’aurais enfin abordé Spinoza. Mais dès que j’ai commencé à travailler à ma thèse, j’ai totalement renoncé au premier volume. Et du reste je n’étais plus stalinien à l’époque.
L. B. : A l’époque, c’est-à-dire ?
A. MATHERON : A partir de 1957. Je n’étais plus au Parti. J’y suis revenu ensuite, de 64 à 78 ; mais toutes mes sympathies allaient aux oppositionnels, aussi bien à Althusser qu’à Labica et à mes élèves et anciens élèves de la revue Dialectiques. Je restais simplement marxiste dans un sens large.
L. B. : En même temps vous avez continué à citer le livre de Desanti et, m’avez-vous dit, vous le citiez d’autant plus volontiers que Desanti s’en détachait…
A. MATHERON : Oui, oui, j’ai toujours cité Desanti, ne serait-ce que pour lui rappeler que le livre qu’il avait fait, et que sans doute il reniait, était très bon. C’est le meilleur ouvrage marxiste d’histoire de la philosophie que j’ai jamais lu, avec celui de Negri.
L. B : Même dans la distinction de Desanti entre les tendances matérialistes et les tendances idéalistes chez Spinoza ?
A. MATHERON : Non. L’obligation de distinguer en chaque philosophie une contradiction entre deux pôles, un pôle matérialiste et un pôle idéaliste, ça ne me dit plus grand chose. Maintenant, qu’on puisse distinguer dans une même philosophie, différents pôles, et des conflits entre différentes tendances, c’est autre chose. Mais que tout cela doive toujours se comprendre à partir d’une contradiction unique et éternelle qui serait « le fil rouge de l’histoire de la philosophie », comme disait Lénine, non, je n’y crois plus tellement. A moins qu’on ne donne au mot « matérialisme » un sens beaucoup plus large ; car après tout, quand Engels définit le matérialisme par l’admission de « la nature telle qu’elle est, sans aucune addition étrangère », ça peut s’appliquer à Spinoza ; mais ce n’est pas ce qu’on appelle ordinairement matérialisme.
L. B. : C’est-à-dire que le livre de Desanti vaut finalement moins par ce qu’il nous apprend sur Spinoza que par l’analyse marxiste des conditions historiques de la Hollande de son temps ?
A. MATHERON : Je ne dirais pas cela. Car ces analyses, qui sont de toute façon très insuffisantes aux yeux d’un historien (elles sont surtout programmatiques) nous apprennent tout de même quelque chose, sinon sur Spinoza lui-même, du moins sur la façon dont s’articulent un ensemble de problématiques qui lui étaient données, à partir desquelles il devait réfléchir, et qui définissent donc certaines des conditions de possibilité de l’apparition de quelque chose comme le spinozisme en Hollande plutôt qu’ailleurs. Negri a montré la même chose, d’un autre point de vue, mais qui recoupe celui de Desanti. Et il devait y avoir un second volume qui aurait traité de Spinoza lui-même, mais qui n’est jamais paru. Je suis sûr qu’il aurait été très bon, et très largement indépendant du premier.
L. B. : Une question encore sur le texte de Desanti. Il disait, au fond, qu’il était inutile pour un matérialiste que l’on conserve le troisième genre de connaissance chez Spinoza.
A. MATHERON : Il a dit ça ?
L. B. : Oui.
A. MATHERON : Ah ! Alors je ne m’en souviens plus. Et c’est peut-être un oubli significatif ; car, en ce qui me concerne, j’ai toujours pensé le contraire. Il est vrai que je me suis beaucoup plus intéressé à la cinquième partie de l’Ethique à partir du moment où j’ai pris mes distances avec le parti communiste. Mais je me rappelle que, lorsque j’étais encore agrégatif, la cellule des étudiants de philo avait décidé un jour de sortir un journal de cellule pour inviter à lire l’Humanité ; et j’avais écrit un article où je faisais une comparaison entre le Figaro qui ment, Le Monde qui ne donne que des connaissances du premier genre, France-Observateur à qui je reconnaissais au moins le mérite de donner parfois des connaissances du second genre, et l’Huma, enfin, qui était seule à en donner du troisième genre ! Toute la cellule avait trouvé que l’article était très amusant, mais que, « tout de même », on ne pouvait pas le passer ! C’est pour dire que je me suis toujours intéressé à la connaissance du troisième genre… Mais j’avais tendance, c’est vrai, à penser qu’elle préfigurait ce que Mao Tsé Toung devait appeler « le stade pratique de la connaissance » ; et à penser du même coup que l’éternité spinoziste préfigurait la vie militante, qui me paraissait être le meilleur exemple d’adéquation de notre existence à notre essence - adéquation que je regrettais de ne pas pouvoir réaliser pour mon propre compte, car en fait j’étais un très mauvais militant ! Heureusement pour moi, cela n’a pas duré longtemps. Mais j’avais au moins compris dès le début que la connaissance du troisième genre était non seulement quelque chose d’essentiel dans le système de Spinoza, mais quelque chose qui pouvait se vivre, et qui pouvait vraiment nous apporter une sorte de salut.
L. B. : Lorsque Desanti dit que Spinoza est un penseur bourgeois cela demeure-t-il vrai pour vous ?
A. MATHERON : Non. Mais j’ai commencé à penser comme cela. Mais il allait de soi pour moi que Spinoza était allé le plus loin possible dans tout ce vers quoi on pouvait aller quand on était un penseur de la bourgeoisie ; et puis finalement, je me suis aperçu qu’il était allé tellement loin que cela n’impliquait plus du tout de rapport avec la bourgeoisie. Au début, donc, j’avais commencé à étudier Spinoza parce que j’y voyais quelqu’un qui avait eu le grand mérite, par-delà les limites que lui imposaient sa perspective de classe, d’être un précurseur de Marx ; et maintenant, j’ai plutôt tendance à voir dans Marx quelqu’un qui a le grand mérite d’être l’un des successeurs de Spinoza dans certains domaines.
P-F. M. : Ceux qui aujourd’hui, travaillent sur Spinoza disposent d’une littérature bien plus ample que celle que vous aviez. Ils discutent aussi les thèses des chercheurs étrangers, puisqu’il y a eu aussi un renouveau spinoziste hors de France. A l’époque, vous connaissiez très peu les commentateurs étrangers, ou vous ne les estimiez pas. Les gens que vous citez dans votre thèse, c’est par exemple Dunner…
A. MATHERON : C’est complètement nul. Mais j’avais lu aussi quelques bons livres étrangers en travaillant à ma thèse : le livre de Feuer, par exemple m’a assez intéressé.
P-F. M. : Et vous connaissiez Leo Strauss à l’époque ? Vous ne le citez pas.
A. MATHERON : Non je ne connaissais pas ce Leo Strauss là. J’avais lu son livre sur Hobbes, mais je ne connaissais pas son livre sur Spinoza. J’avais lu Wolfson, évidemment, que je ne méprisais pas du tout, mais qui ne m’a pas inspiré particulièrement. C’était une approche qui n’était pas la mienne, mais qui m’a quand même appris des choses, car j’étais extrêmement ignorant en matière de philosophie juive.
P-F. M. Aviez-vous des contacts avec d’autres spinozistes ?
A. MATHERON : Personne, non ; je ne savais même pas qu’il y en avait. Ou plutôt si, il y avait Marianne Schaub : quand je venais à Paris, on se donnait rendez-vous pour prendre un pot, mais finalement on ne parlait presque pas de Spinoza.
P-F. M. : Et Sylvain Zac, vous le connaissiez personnellement ?
A. MATHERON : Non, je ne l’ai connu qu’une fois ma thèse terminée, un peu avant d’entrer à Nanterre, où j’ai enseigné comme maître-assistant (l’équivalent des maîtres de conférences d’aujourd’hui) de 68 à 71. J’ai toujours eu d’excellents rapports avec lui : c’était un homme adorable !
P-F. M. : Qui était votre directeur de thèse ?
A. MATHERON : J’avais demandé à Gouhier parce que je croyais que Gueroult ne dirigeait pas de thèses. Gouhier, finalement, m’a gardé pour la thèse complémentaire ; pour la thèse principale il m’a envoyé à Polin, qui ne m’a d’ailleurs ni aidé ni gêné.
P-F. M. : Donc, en fait, vous n’avez connu Gueroult que parce qu’il était votre patron au CNRS ?
A. MATHERON : J’avais lu ses livres, mais, personnellement, je l’ai connu uniquement là ; et je ne l’ai jamais vu qu’à cette occasion et le jour de ma soutenance, parce qu’il était dans le jury. On n’a jamais parlé d’autre chose que de Spinoza. Sauf une fois où il s’est lancé, je ne sais plus pourquoi, dans une diatribe contre Alain Peyrefitte, et où je l’ai écouté très poliment ; mais c’est tout.
P-F. M. : Mais vous l’avez revu après votre thèse ?
A. MATHERON : Je ne l’ai jamais revu après. Nous nous sommes quelquefois téléphoné ou écrit. Il m’avait demandé, par exemple, de faire un compte-rendu de son livre, que j’ai fait, mais je ne l’ai jamais revu physiquement.
P-F. M. : Ce qui est étonnant, c’est que les gens vous voient comme le disciple le plus proche de Gueroult, non pas seulement sur le plan intellectuel, mais comme quelqu’un qui aurait eu beaucoup de relations personnelles avec lui.
A. MATHERON : Oui, je le sais bien. C’est pour ça que certaines personnes avec qui Gueroult n’avait pas été très gentil ont cru que j’avais une responsabilité là-dedans…
P-F. M. : L’éminence grise…
A. MATHERON : Oui, c’est grotesque. Non seulement c’est faux, mais, dans chacun de ces cas, je n’étais même pas au courant sur le moment, et je n’ai appris que beaucoup plus tard ce qui s’était passé. En fait, Gueroult ne m’a jamais dit de mal d’aucun collègue…. Si, j’oubliais : il m’en a dit une fois, mais très brièvement et très allusivement, et il s’agissait de quelqu’un dont j’ignorais tout à l’époque, même le nom.
L. B. : Entre Desanti et Gueroult, c’est Gueroult qui va jouer pour vous le plus grand rôle.
A. MATHERON : Du point de vue méthodologique, oui.
P-F. M. : Le faite d’être en Algérie a-t-il joué un rôle dans la conception que vous vous êtes fait de Spinoza ? C’était en pleine guerre…
A. MATHERON : Peut-être ; il est possible que cela ait joué un rôle, particulièrement dans mon chapitre sur la théorie des passions. Il y a certaines de mes formules qui évoquent ce que les partisans de l’ « Algérie française » pouvaient dire des Algériens.
P-F. M. : Vous y pensiez consciemment ?
A. MATHERON : Oui, au moins une fois, dans le passage où j’explique comment l’ambition de gloire se transforme en ambition de domination et en envie : nous avons commencé par vouloir plaire à autrui en lui rendant service, puis nous avons voulu qu’il se règle sur nos désirs, et finalement nous voulons le déposséder de ses biens. Après cette explication je disais que la résistance de nos victimes « est ressentie par nous comme la plus noire des ingratitudes », et je résumais cet état d’esprit en ajoutant : « après tout ce que nous avons fait pour eux » ! C’était une formule qu’on entendait quasiment tous les jours à Alger du côté français.
L. B. : Avec Gueroult, vos discussions sur Spinoza n’ont jamais porté sur le Spinoza politique ?
A. MATHERON : Non, jamais, ça ne l’intéressait pas du tout. Et je crois même qu’il ne m’a jamais parlé de la politique de Spinoza ; donc je ne sais pas directement ce qu’il en pensait. Mais quand j’étais à Alger, il y avait comme Prof. quelqu’un de très bien, Ginette Dreyfus, qui était totalement gueroultienne ; et une année où le Traité politique avait été mis au programme de l’agrégation, elle avait trouvé que c’était dommage parce que, disait-elle, « ce n’est pas intéressant ». Je suppose donc que Gueroult pensait la même chose. En tout cas, quand je lui apportais mes travaux chaque année (car, en tant que parrain du CNRS je devais les lui soumettre), il me faisait toutes sortes d’observations, des éloges, des critiques, etc., mais sur les chapitres concernant la politique, il ne me disait jamais rien. Manifestement, ça ne l’intéressait absolument pas.
L. B. : La lecture de Gueroult ne vous paraissait-elle pas refouler le thème de la puissance ? Vous posiez-vous déjà cette question ?
A. MATHERON : Non. Et c’est même très curieux. Car, au tout début de mon premier chapitre d’Individu et Communauté chez Spinoza, j’étais arrivé d’emblée à l’idée à laquelle je reviens maintenant : la substance comme activité pure ; et l’idée me venait de Lachièze-Rey, le grand idéaliste, dont je citais la formule concernant l’Etendue comme « espace spatialisant, et non pas espace spatialisé ». Bien entendu, pour Lachièze-Rey, cette idée d’une Etendue active, qu’il attribuait à juste titre à Spinoza, était « en réalité » intenable, et Spinoza aurait dû « logiquement » être idéaliste. Mais là, je ne le suivais plus. Et dès les premières pages d’Individu et Communauté, j’avais essayé de justifier cette conception de la substance comme activité pure - en me fondant d’ailleurs, non pas du tout comme aujourd’hui sur l’Ethique (parce que je ne trouvais pas encore ça dans l’Ethique), mais uniquement sur le Traité de la Réforme de l’Entendement , sur la théorie de la définition génétique. Puisque comprendre c’est comprendre génétiquement, et puisque l’être et le connaître sont en définitive la même chose, j’en avais conclu immédiatement que, pour Spinoza, l’être est genèse et productivité. Mais après avoir dit cela, j’étais passé à autre chose. Et je peux dire qu’après avoir lu Gueroult, effectivement, j’avais plus ou moins refoulé cette idée - en grande partie, je pense, sous l’influence de sa notion des substances à un attribut. Je ne l’avais d’ailleurs pas vraiment reniée, mais je n’y pensais plus. D’autant plus que par ailleurs, la notion de substance à un attribut, à condition de la transformer - de ne pas parler de substance à un attribut, mais de la substance considérée sous un attribut - pouvait vraiment, à mon avis, rendre compte de la méthode suivie par Spinoza dans les premières propositions de l’Ethique. Mais, pour le reste, ça m’a retardé ; et c’est seulement dans les années 80 que je suis revenu à ma première idée, à partir du moment où j’ai commencé à « sursumer » (comme on dit) Gueroult.
P-F. M. : Avant de vous mettre à votre thèse, ou en l’écrivant, avez-vous été influencé par d’autres grands livres d’histoire de la philo ou d’histoire des idées ?
A. MATHERON : Je lisais, comme grands livres d’histoire de la philo, tout ce qu’on lisait à l’époque. J’avais beaucoup d’admiration pour Gouhier, pour Gilson, pour Goldschmidt aussi (qui avait en commun avec Gueroult le souci des structures). Et aussi, curieusement (ou pas tellement curieusement, au fond), il y a eu Lévi-Strauss. Zac a dit un jour devant moi à quelqu’un d’autre : « Matheron a fait pour Spinoza ce que Lévi-Strauss a fait pour les systèmes de parenté ». Et je crois que c’est vrai, en particulier, pour la combinatoire à partir de laquelle je reconstruis les constitutions du Traité Politique et la Théocratie du TTP. J’ai même parlé, en comparant la Monarchie et l’Aristocratie spinozistes, de structures « symétriques et inverses » : ça me venait de Lévi-Strauss.
L. B. : Il y a aussi le livre de Macpherson…
A. MATHERON : Oui, il m’a beaucoup influencé, mais pour Hobbes - peut-être à tort, puisqu’il paraît que maintenant ce n’est plus à la mode… Mais je le trouve toujours pas mal ; et en le lisant, ça avait été quasiment une illumination. Il y avait d’ailleurs très longtemps que je travaillais Hobbes, puisque, quand je suis arrivé à Alger, il était au programme de la licence ; et comme ça m’avait passionné, je m’étais arrangé pour qu’il y soit remis très souvent…
L. B. : Avant vous, suivant la tradition datant du XVIIIème siècle, Spinoza a été identifié à Hobbes quant à la politique. La première distinction forte, avez-vous conscience que c’est vous qui l’opérez ?
A. MATHERON : Je crois que dans les pays anglo-saxons, on a effectivement toujours pensé la Politique de Spinoza à partir de Hobbes. En France, où il n’y avait d’ailleurs pas non plus grand’chose sur Hobbes à l’époque (en dehors du livre de Polin), c’était un peu différent. Certains pensaient que la Politique de Spinoza était un démarcage maladroit et sans intérêt de celle de Hobbes, mais que, fort heureusement, elle n’avait aucun rapport avec le reste de sa philosophie. D’autres, au contraire, opposaient le contractualisme libéral qu’ils attribuaient à tort à Spinoza à la théorie du « droit du plus fort » qu’ils attribuaient à tort à Hobbes, etc. De toute façon, la plupart de ces comparaisons reposaient sur des contresens.
L. B. : Connaissiez-vous, par ailleurs, le livre de Madeleine Francès ? Vous ne le citez pas…
A. MATHERON : Oui bien sûr. C’est un livre qui m’avait intéressé, mais je n’avais pas grand’chose à en tirer étant donné ce que je faisais.
L.B. : Rentrons plus précisément dans Individu et Communauté en repartant des notions d’individu et de conatus. En parcourant vos articles et Individu et Communauté on s’aperçoit que revient, souvent, le modèle cybernétique. Il y a souvent des expressions comme « une totalité fermée sur soi qui se reproduit en permanence » ; vous employez la notion « d’autonomie relative », « d’autorégulation », de « système autoréglé », ou de système « autoréglé de communication », ou encore de « structure autoréglée »… N’est-ce pas une influence de l’époque par rapport à la vision cybernétique dominante depuis la fin des années 40 ?
A. MATHERON : C’est possible, mais, en fait, je n’avais quasiment rien lu en matière de cybernétique. C’était des idées dans l’air…
L. B. : Il y avait eu un livre de Guillaumaud en 1965 sur la cybernétique et le matérialisme historique aux Editions Sociales. Sylvain Zac cite aussi, au début de son livre, un ouvrage de Ruyer.
A. MATHERON : Je n’avais rien lu de tout cela. Mais ce sont des idées qui s’appliquent très bien à Spinoza ; on peut parler chez lui d’autorégulation, les systèmes politiques sont bien pour lui des systèmes autoréglés…
L. B. : Mais Spinoza ne s’éloigne-t-il pas de la problématique de la conservation, même s’il en parle beaucoup dans le Traité Politique, pour une logique qui est celle de la pure productivité indéfinie du réel ? Or le modèle cybernétique n’est-il pas lié à la logique de la conservation ?
A. MATHERON : Je ne crois pas que Spinoza abandonne la logique de la conservation. Il est évident pour lui que, dans la mesure où nous agissons, nous conservons notre être : toute chose qui produit des effets conserve par là même son être, étant donné que les effets qu’elle produit ne peuvent pas entrer en contradiction avec sa nature. Je n’ai pas renoncé à cela parce que je ne pense pas du tout que Spinoza y ait renoncé. Mais je pense, et j’ai toujours pensé, que la notion de conservation au sens strict, au sens biologique, a beaucoup moins d’importance chez Spinoza que, par exemple, chez Hobbes : il n’a jamais réduit la conservation de notre être à la conservation biologique. Il est donc vrai, en un sens, que l’Ethique, à la limite, pourrait être écrite sans qu’il soit question de conservation, mais uniquement de « puissance d’exister et d’agir » ; mais cela n’empêcherait pas que le déploiement de la puissance d’exister et d’agir ait pour conséquence (mais pas pour fin, bien entendu) l’auto-conservation et l’auto-régulation. Simplement, il y a différents modèles d’auto-régulation, il y a différentes façons de se conserver : il y a une autoconservation statique où l’on se reproduit à l’identique, sur le modèle de l’Etat des Hébreux ; et il y a une autoconservation dynamique où l’on se reproduit en s’élevant chaque fois à un niveau supérieur, sur le modèle des Etats du Traité Politique. Pour les individus, c’est la même chose : il y a des individus qui se conservent au sens strict, de façon étriquée, et d’autres qui se conservent en se développant et en augmentant toujours davantage leur productivité ; et à partir du moment où les idées adéquates commencent à jouer un rôle important dans notre esprit, c’est cette seconde forme d’autorégulation qui joue. Mais je ne crois pas que cela remette en question la notion d’autorégulation en elle-même : l’homme libre, qui vit sous la conduite de la raison, s’efforce de produire tous les effets qui découlent de sa nature d’homme libre, et de ce fait même il tend à conserver sa nature d’homme libre.
L. B. : La notion centrale d’individu, depuis Individu et Communauté, n’a pas tellement changé de définition pour vous.
A. MATHERON : Non je ne crois pas. Sauf que, dans Individu et Communauté, je donnais des détails qui me semblent maintenant un peu trop précis, parce qu’ils ne peuvent convenir que pour des cas particuliers. Aujourd’hui, à la limite, je dirais simplement qu’un individu est un ensemble de corps qui sont en interaction les uns avec les autres suivant un certain système de lois différent des autres systèmes.
L. B. : Le problème est le statut des lois dans la communication du mouvement…
A. MATHERON : Oui, parce que les membres d’une société politique se communiquent bien des mouvements (ne serait-ce qu’en se parlant), le résultat étant la reproduction de cette société politique. Et ces mouvements sont bien réglés par des lois, parmi lesquelles figurent les lois civiles.
L. B. : C’est la communication du mouvement qui fait l’unité de l’individu.
A. MATHERON : Oui, selon certaines lois différentes de celles des autres individus. En ce moment, par exemple, nous sommes en train de nous communiquer des mouvements selon certaines lois qui ont été précisées au départ (les lois de l’interview) et qui sont différentes de celles par lesquelles les gens dans la rue se communiquent leurs mouvements. Par là même, nous formons à nous trois un petit individu embryonnaire… Mais dans Individu et Communauté, j’ai un peu trop tendance à vouloir donner pour toute espèce d’individu un modèle physico-mathématique : j’avais tendance à penser qu’en droit, tout pourrait se mathématiser, alors qu’en fait l’échange de paroles…
P-F. M. : C’était la mode de l’époque…
A. MATHERON : Evidemment, je le sais bien. D’ailleurs Desanti, la seule fois où il m’avait parlé de mon livre, m’avait dit : « c’est très astucieux, ton modèle… » Maintenant, je dirais que cela conviendrait pour des cas particuliers.
L. B. : Est-ce votre travail sur la notion d’individu qui va déboucher sur les conceptions politiques que vous développez, ou bien êtes-vous allé de la conception politique à la conception de l’individu en général ? Cette notion a, en effet, une grande productivité politique. Vient-elle de la politique ?
A. MATHERON : Je ne me souviens plus tellement, mais je crois quand même que j’ai écrit les chapitres sur la politique avant la première partie. J’ai rédigé la première partie en dernier lieu, il me semble.
L. B : C’est très intéressant de savoir que le concept d’individu vient de la politique.
A. MATHERON : Oui, bien sûr. Dans la première partie, j’ai esquissé une espèce d’analogie entre la constitution de l’individualité physique et ce que j’appelais encore (en précisant que ce n’était pas un contrat) le contrat social : j’appelais cela le « contrat physique ».
L. B. : Une question encore sur l’essence individuelle, qui est très liée à ce dont on parle. Faites-vous une différence entre essence individuelle et essence singulière ?
A. MATHERON : Je ne la faisais jamais, non.
L. B. : Cette essence individuelle, qui se caractérise par une certaine relation entre des corps et qui est constitutive d’un individu, c’est la loi de production des individus. A partir de la notion d’individu, le concept central qui va produire, dans votre œuvre, des effets créatifs, c’est le principe d’imitation…
A. MATHERON : Oui. Pour Spinoza c’est par l’imitation affective que, fondamentalement, les individus humains peuvent former eux-mêmes un individu politique.
L. B. : Mais à ce moment-là lorsqu’on parle d’une essence individuelle, ne restitue-t-on pas une histoire inter-individuelle ?
A. MATHERON : Je n’irais pas jusque là. Car les conditions d’apparition et les conditions de fonctionnement, ce n’est pas exactement la même chose, aussi bien pour un individu humain que pour un individu politique. Il faut distinguer entre les conditions extérieures qui ont rendu possibles l’apparition de l’individu en question, les conditions extérieures qui rendent possibles son maintien dans l’existence, et les lois de fonctionnement interne de cet individu qui définissent son essence. Mais, bien entendu, il est vrai qu’il appartient à l’essence de l’individu humain d’être capable d’imitation affective et donc de vivre en interaction avec d’autres.
L. B. : La question de l’histoire n’est-elle pas déjà présente, et comme une interrogation, dans la question même de l’individu humain ?
A. MATHERON : Bien entendu. Et je vous rappelle (parce qu’en général on ne l’a pas remarqué) que, dans Individu et Communauté, j’avais déjà là-dessus des idées assez précises. J’ai consacré un chapitre à essayer (et il me paraissait à peine croyable que Spinoza lui-même n’y ait pas pensé) de reconstituer, en mettant bout à bout un certain nombre de textes, sinon une théorie de l’histoire - ce serait peut-être un bien grand mot - du moins une théorie de l’évolution purement interne d’une société donnée, considérée abstraction faite des causes extérieures. Je combinais les deux grandes lois d’évolution mentionnées par Spinoza (passage de la démocratie à l’Aristocratie et à la Monarchie, et passage de la barbarie à la civilisation et à la décadence), je reconstituais le détail de leurs interactions en utilisant toutes sortes de textes pris dans les ouvrages politiques et dans l’Ethique, et j’envisageais tous les cas possibles en développant surtout un schéma d’évolution qui allait de la démocratie primitive au despotisme turc en passant par l’aristocratie hollandaise ou vénitienne. Mais j’ai bien l’impression que cela n’a intéressé presque personne en dehors d’André Tosel. Par contre, dans Le Christ et le salut des ignorants , j’ai envisagé la conception spinoziste de l’Histoire sous un autre angle : j’ai essayé de reconstituer, non plus une théorie spinoziste, mais la façon (non théorique et non théorisable), dont Spinoza se représente concrètement l’histoire de l’humanité occidentale dans son ensemble, en particulier à partir du rôle novateur du christianisme. Là, évidemment, j’ai insisté beaucoup plus sur les conditions extérieures. C’était une approche différente. Et c’est celle-là, je crois, qui a un peu davantage retenu l’attention.
L. B. : La question des passions est centrale dans votre travail. Avant vous, on n’en avait quasiment pas parlé du point de vue de sa productivité politique.
A. MATHERON : Oui. Il y avait toujours, bien entendu, un chapitre sur la théorie des passions ; mais en général, on donnait ce chapitre et on ne s’en servait plus par la suite…
L. B. : La question des passions est liée à celle de l’immutabilité de la nature humaine. Chez Spinoza, la nature humaine est partout la même. Dans vos articles, vous vous êtes confronté à la question du supposé conservatisme de Spinoza, par exemple dans « Maîtres et Serviteurs dans la philosophie politique classique » ou dans « Femmes et Serviteurs dans la démocratie spinoziste »…
A. MATHERON : Ce sont deux choses différentes. En ce qui concerne la première, Spinoza pense évidemment qu’il y a toujours eu du désir, de l’amour, de la haine, etc., et qu’en ce sens la nature humaine est et sera toujours la même. Mais les combinaisons des passions entre elles, ce que Moreau appelle les ingenia (j’adhère entièrement à son analyse de la notion d’ingenium), peuvent varier à l’infini d’un individu à l’autre, d’une société à l’autre et au cours de l’Histoire. En comparant le Théologico-politique au Traité politique, on peut trouver des formes d’ingenia très différentes, y compris sur le plan individuel, dans l’Etat hébreu et dans les Etats spinozistes du Traité Politique tels qu’ils pourraient exister. Ce sont toujours les mêmes passions, mais qui fonctionnent différemment parce qu’elles s’agencent différemment les unes aux autres - ce qui dépend en grande partie du contexte historique et institutionnel. Mais qu’un jour les hommes cessent d’aimer, de haïr etc., même partiellement, c’est absolument exclu, parce qu’ils seront toujours affectés par des causes extérieures. Et même en supposant qu’un jour tous les hommes vivent sous la conduite de la raison, il n’en reste pas moins qu’ils auront encore les mêmes passions, même si leurs combinaisons sont différentes ; simplement ce ne seront plus elles qui les conduiront.
L. B. : Politiquement, cela signifie que vous ne pouvez parler du communisme que sur le plan de la communication des sages dans le troisième genre de connaissance…
A. MATHERON : Oui, j’étais déjà arrivé à l’idée qu’il ne pouvait pas y avoir de société communiste si tout le monde n’était pas sage ! Mais on peut dire aussi qu’il y a plus ou moins communisme partout où des gens, dans leurs rapports entre eux, se comportent en « hommes libres » au sens de Spinoza.
P-F.M. : Quand Spinoza dit qu’on a vu toutes les formes d’expériences politiques, ne pourrait-on pas dire que la forme-parti est une forme qu’il ne pouvait pas encore envisager ?
A. MATHERON : Oui, c’est vrai. Mais si on lui avait parlé de partis politiques, peut-être aurait-il assimilé ça à des sectes. Quand il dit dans le Traité théologico-politique que les membres d’une secte rejettent comme ennemis de Dieu tous ceux qui ne lui appartiennent pas, et considèrent comme des élus de Dieu tous ceux qui lui appartiennent, même les pires crapules, si l’on fait abstraction de Dieu, cela fait un peu penser à un parti politique, ou encore à une maffia…
L. B. : Sur la base de la logique de l’imitation, vous parlez de la productivité politique de l’indignation…
A. MATHERON : Oui c’est quelque chose à quoi je n’avais pas du tout pensé au début. J’avais bien été frappé, mais je l’avais refoulé en quelque sorte, par ce que dit Spinoza au début du chapitre VI du Traité Politique : les hommes vivront toujours en société politique parce qu’ils se rassemblent soit sous l’effet d’une crainte commune, soit pour venger un dommage subi en commun ; or les hommes craignent toujours la solitude, donc etc. ; et pour justifier cela, Spinoza renvoie au passage du chapitre III où il avait dit que les hommes se groupent, non pas du tout pour former une société politique, mais au contraire pour renverser un gouvernement très mauvais, lorsque la crainte que ce gouvernement leur inspire se change en indignation. J’y avais fait une petite allusion dans Individu et Communauté, à propos des insurrections populaires contre les rois : j’avais dit que, lorsque le souverain exagère un peu trop, les sujets, sous l’influence de l’indignation, se regroupent contre lui « selon un processus analogue à celui du contrat social » (de ce que j’appelais le contrat social, qui n’était pas un contrat), mais je n’y avais pas insisté. Puis je suis revenu là-dessus. On m’avait reproché, en effet, d’avoir reconstitué une genèse théorique de la société politique en faisant totalement abstraction de la raison, du calcul etc. ; or, en réalité, je n’en avais pas fait tout à fait abstraction ; et en y réfléchissant, je me suis aperçu qu’effectivement, si on fait intervenir l’indignation (ce que je ne faisais pas à ce moment là) on peut vraiment faire totalement abstraction des calculs utilitaires. Car dans l’état de nature, dans la mesure où les hommes sont capables d’éprouver de l’indignation, il n’y a jamais simplement un homme qui lutte avec un autre pour le dominer ou pour lui prendre ce qu’il a : il y en a d’autres qui interviennent, qui « se mêlent de ce qui ne les regarde pas » en quelque sorte ; et selon la ressemblance qu’ils peuvent avoir avec l’un ou avec l’autre, ils prennent parti pour l’un ou pour l’autre par indignation contre son adversaire ; et en définitive, c’est de cette façon qu’on peut expliquer que, sans aucun calcul, une société politique embryonnaire se forme.
L. B. : Ne considérez-vous pas que Spinoza, comme Machiavel, pense qu’il y a une mémoire de la liberté ?
A. MATHERON : Oui, bien sûr…
L. B. : Mais à ce moment là il y a une indignation positive possible ?
A. MATHERON : Oui et non, car il ne faut pas confondre l’affect d’indignation et ce à quoi il nous conduit éventuellement. Je pense évidemment que Spinoza pourrait très bien être favorable à une révolution ; mais de toute façon, il l’a dit, l’indignation est toujours mauvaise en tant qu’affect : elle est nécessairement mauvaise pour ceux qui l’éprouvent, puisque c’est une forme de haine ; et pour la société, quels que soient les résultats positifs qu’elle entraîne, il y a toujours une contre-partie très lourde.
L. B. : Lorsque Spinoza écrit dans l’Ethique IV proposition 51 que l’indignation est nécessairement mauvaise, on a l’impression que c’est à regret qu’il dit cela ; et en même temps c’est pour, de ce point de vue (et c’est ce qui est curieux), y opposer une conception idéale, abstraite, de l’autorité supérieure… Peut-on prendre les deux positions vraiment à la lettre, c’est-à-dire l’indignation mauvaise d’une part, et cette « abstraction » d’autre part ?
A. MATHERON : Oui, on le peut. Spinoza nous dit que, « lorsque » (il faut insister sur « lorsque ») le souverain punit un délinquant par désir de maintenir la paix dans la Cité, il n’est pas motivé par l’indignation, mais par la pietas, c’est-à-dire par un désir né de la raison. Il y a bien là une abstraction, et sans doute même une certaine ironie ; car Spinoza sait bien que les motivations des souverains et des juges sont souvent très différentes. Mais c’est aussi une vérification a contrario de sa thèse ; car « lorsque » il arrive que des juges soient motivés par l’indignation, cela risque d’entraîner des erreurs judiciaires énormes, et c’est donc très mauvais.
L. B. : Ne pensez-vous pas qu’il y a une évolution chez Spinoza sur cette question de l’indignation ?
A. MATHERON : De l’Ethique au Traité Politique ? Non, je n’en vois pas la moindre trace. De toute façon, quand un régime est remplacé par un autre sous le coup de l’indignation, ça a toujours des effets négatifs, même si par ailleurs le résultat final est plutôt bon ; et s’il est plutôt bon, cela vient toujours de ce qu’il n’y a pas eu uniquement indignation, mais aussi des affects positifs (enthousiasme pour la liberté et la justice, amour de la patrie, etc.), et en même temps beaucoup de réflexion. Il est vrai que Spinoza ne s’est pas beaucoup expliqué là-dessus. Mais il dirait certainement que l’indignation amène forcément des retombées, ne serait-ce que parce qu’elle s’en prend aveuglément à des gens qui ne sont pas vraiment les responsables, et que cela laisse des traces. Et il dit en tout cas, au chapitre V du Traité Politique, que si l’on ne s’en prend qu’à des gens, on supprime tout au plus des tyrans sans supprimer les causes de la tyrannie, qui sont institutionnelles. Je pense donc qu’il aurait sans doute approuvé la Révolution française, mais certainement pas les massacres de Septembre : il n’aurait fait aucune différence entre eux et le massacre des frères De Witt. Mais, bien entendu, Spinoza sait très bien aussi qu’on ne peut pas supprimer l’indignation tant qu’il y a des causes qui la suscitent, et qu’il faut donc « faire avec ». Je pense que, pour lui, c’est une sorte de tare originelle de la société politique, qu’on peut simplement neutraliser le plus possible. C’est évident dans les constitutions du Traité politique ; elles tendent à faire en sorte que les hommes soient motivés par des sentiments positifs et que l’indignation joue le rôle le plus petit possible - qu’elle se transforme en une indignation non plus contre des gens déterminés, mais en une indignation abstraite contre ceux qui méritent d’être punis en général, quels qu’ils soient, sans acception de personne. Mais que l’indignation soit ou non abstraite, de toute façon, c’est le péché originel de l’Etat.
L. B. : Il y a donc une nature mauvaise de l’individu-Etat ?
A. MATHERON : Pas foncièrement ; mais il y a quelque chose dans sa naissance dont il ne se débarrasse jamais complètement, pas plus que nous ne nous débarrassons nous-mêmes complètement de notre enfance.
P-F. M. : Contrebalancé par d’autres choses…
A. MATHERON : Evidemment, contrebalancé très largement, le plus largement possible. Parce qu’un Etat qui serait fondé uniquement sur l’indignation ne durerait même pas. A la limite, on peut dire que les petits groupes qui se forment à l’état de nature, comme au Far West, par exemple pour lyncher un criminel…
P-F. M. : Nous revoilà chez Sartre…
A. MATHERON : Oui, ce sont des sociétés politiques in statu nascendi, mais qui ne durent pas.
L. B. : La fusion tombe… Cette réflexion nous permet de passer à la question des rapports de forces entre exploiteurs et exploités. Vous citez Poulantzas, sur cette « condensation matérielle des rapports de forces » qu’est un Etat, en disant : « Spinoza aurait pu dire cela » (c’est dans « Spinoza et le Pouvoir », publié dans La Nouvelle Critique ) ; mais vous ajoutez aussitôt qu’en fait, pour Spinoza, les rapports de forces exploiteurs-exploités ne jouent guère de rôle, sinon comme toile de fond. Votre phrase est catégorique : « les serviteurs étant toujours par définition battus d’avance, la lutte des classes n’est pas le moteur de l’Histoire ».
A. MATHERON : Oui, c’est un fait pour Spinoza. Il ne dirait sans doute plus aujourd’hui que les serviteurs sont toujours battus d’avance, mais il maintiendrait que la lutte des classes n’est pas le moteur de l’Histoire, ne serait-ce que parce que cette idée fait appel à une téléologie fondée sur la notion de contradiction interne. Pour lui, au contraire, toute contradiction est toujours externe, même quand elle paraît interne.
P-F. M. : Vous aviez dit dans un cours : il y a beaucoup de choses qui peuvent rapprocher le spinozisme et le marxisme, mais le problème de la contradiction est vraiment l’ultime partition entre les deux.
A. MATHERON : Oui. Pour Spinoza, la contradiction peut être interne, mais topologiquement seulement. Il y a des contradictions dans la société, en un sens trivial, en ce sens qu’elles y sont localisées, mais elles sont toujours externes par rapport à l’essence de la société. Pour Spinoza, c’est un a priori : il ne peut pas y avoir de contradiction dans l’essence même des choses (et l’affirmation contraire est tout aussi a priori). Ce qui est vrai, c’est qu’il peut y avoir des contradictions dans ce que Spinoza appelle « l’essence actuelle » d’une chose, c’est-à-dire dans cette essence telle qu’elle parvient à s’actualiser avec le concours des causes extérieures - concours qui est indispensable dans le cas de tous les modes finis, mais qui peut aussi produire des effets contraires à cette actualisation. Une société politique, par exemple, est un individu composé d’individus qui ne lui sont jamais complètement intégrés : ils ont des rapports avec l’environnement extérieur, et cela produit en eux certaines passions ; ils ont entre eux des rapports interindividuels plus ou moins indépendants du fonctionnement de la société globale (avec les passions correspondantes) ; ils forment entre eux des groupes plus restreints qui sont eux aussi des individus, qui eux non plus ne sont pas complètement intégrés au tout, et qui ont donc eux aussi leurs propres systèmes passionnels. Et toutes ces passions plus ou moins contradictoires retentissent jusque sur le système institutionnel de l’Etat : il s’en dégage tout de même un certain consensus sur ce que doit être l’Etat, qui définit donc son essence, mais les institutions de fait ne s’accordent que bien partiellement avec cette essence ; et il y en a toujours qui sont tendantiellement incompatibles avec elle, et qui sont donc, dans la société elle-même, comme des corps étrangers. Cela fait que toutes les constitutions politiques ont toujours été quelque chose d’hybride.
P-F. M. : C’est pour cela que, dans l’Etat hébreu, même le ver dans le fruit qu’est l’instauration des Lévites à la place des premiers-nés est un apport extérieur intériorisé. On peut d’abord décrire l’Etat des Hébreux, en dehors de ce fait, et introduire ce fait après-coup comme ce qui allait le ruiner. Un marxiste dirait que si cela allait le ruiner, c’est que ça fait partie de l’essence même de cet Etat. Et que ce serait mystificateur de décrire entièrement l’Etat d’abord, en dehors de ce fait… Qui de Spinoza ou de Marx, selon vous, a raison ?
A. MATHERON : Je ne saurais dire… Mais Spinoza, en tout cas, répondrait que « si cela allait le ruiner », c’est la preuve que cela ne fait pas partie de l’essence de cet Etat, et qu’il est mystificateur de faire naître le ver du fruit. D’ailleurs le même problème se repose à propos de l’individu humain ; de son essence individuelle et de son ingenium.… Il y a un rapport, évidemment, entre l’ingenium d’un individu et son essence individuelle ; il peut même se faire que l’ingenium soit totalement compatible avec elle, qu’elle l’intègre, et à ce moment là on peut dire que l’essence individuelle s’enrichit de l’ingenium. Par contre, l’essence individuelle peut aussi s’actualiser à travers un ingenium qui s’accommode mal avec elle. Les passions nuisibles peuvent engendrer des habitudes (c’est ce qu’on appelle des vices) ; et ces habitudes passionnelles consistent bien en ce que les parties du corps se communiquent leurs mouvements selon des lois qui sont plus ou moins en contradiction avec celles qui définissent l’essence de l’individu. Ce qui fait, qu’à la limite, on pourrait dire que, sur un même ensemble de parties qui forment notre corps, il y a plusieurs individus qui coexistent : il y a l’individu que nous sommes, et il y a l’individu que forme cette espèce de greffe qu’est telle ou telle habitude passionnelle qui ne s’intègre pas à notre essence elle-même. On peut dire en ce sens qu’il y a en nous plusieurs individus, autant qu’il y a de ces espèces d’hybrides passionnelles.
L. B. : Qui forment quand même un seul et même individu du fait qu’elles se communiquent leur mouvement selon des lois qui, elles-mêmes, sont comprises dans la persévérance. On peut alors appeler conatus ce qui intègre éventuellement ces contradictions par lesquelles un être persévère dans son être, mais en courant à sa perte. La positivité du conatus intègre ainsi la contradiction (qui peut tuer l’individu) à l’intérieur même de son ingenium .
A. MATHERON : Oui ; le conatus passionnel, c’est bien cela. J’ai beaucoup aimé ce que vous avez écrit à ce sujet.
L. B. : Je reviens à « Maîtres et serviteurs dans la philosophie politique classique » où vous montrez que les « grands ancêtres », Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau, « avec une remarquable constance, avaient dit les choses en clair : il y a bien, fondamentalement, deux sortes d’hommes ». Mais cette lucidité, chez eux, s’accompagne d’une entreprise idéologique de justification de ce fait dans la sphère « juridique ». Spinoza dit selon vous la même chose, mais en décapant l’idéologie qui l’accompagnait.
A. MATHERON : Oui, il dit ce qui est, mais sans dire que c’est bien. Mais ses constitutions politiques n’excluent pas que les serviteurs disparaissent : ils ne sont pas indispensables au fonctionnement de ces constitutions. Sous la constitution monarchique, par exemple, qui se caractérise par l’absence totale de propriété foncière et la généralisation de l’économie commerciale, on pourrait très bien concevoir que chacun s’occupe de sa petite entreprise familiale, et que la prospérité soit telle que les serviteurs eux-mêmes puissent en acquérir une à leur tour. J’avais même imaginé un jour dans un cours (et cela avait amusé mes étudiants) ce qu’aurait pu devenir la révolution industrielle dans une société spinoziste, en particulier sous le régime économique de la monarchie. A ce moment là, cela aurait joué tout à fait autrement : il n’y aurait pas eu de prolétariat, donc pas non plus de capitalisme, puisqu’il n’y aurait pas eu de grands propriétaires fonciers pour chasser les paysans de la terre ; et il y aurait eu, par contre, un développement beaucoup plus rapide de la science et de son investissement dans la technologie, ce qui aurait permis aux petites entreprises familiales de se doter d’un équipement hautement sophistiqué, avec des ordinateurs dès le XIXème siècle, une automation totale, etc. : tout le monde aurait pu avoir la sienne sans avoir besoin de serviteurs, et elles auraient pu se regrouper peu à peu en coopératives pour aboutir à une sorte de socialisme auto-gestionnaire !
P-F. M. : La petite entreprise familiale, c’est celle où l’on exploite seulement sa femme et ses enfants…
A. MATHERON : On peut aussi travailler à égalité…
L. B. : A égalité ? Dans l’article « Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste » vous parlez d’un monde « bourgeois et phallocrate »…
A. MATHERON : Oui. Spinoza pense que, tant que les hommes seront sujets aux passions, les femmes seront dominées par les hommes ; il ne sait d’ailleurs pas pourquoi, il se fonde seulement sur ce qu’il appelle l’expérience. Ce qu’il peut comprendre, c’est que, sous le régime de la passion, il doit nécessairement y avoir une lutte pour le pouvoir dans chaque couple (comme partout ailleurs). Mais que ce soit les hommes qui l’emportent massivement et toujours, il ne fait que le constater ; il ne dit pas que c’est bien, mais il pense qu’on ne peut rien y changer et que les institutions politiques doivent « faire avec ».
L.B. : Le seul dépassement possible de cette situation étant le fait de la raison…
A.MATHERON : Oui, bien sûr. C’est pourquoi je m’oppose totalement à ceux qui disent que, selon Spinoza, seuls les humains de sexe masculin peuvent devenir des « hommes libres » au sens de l’Ethique : tout au contraire, dans le chapitre XX de l’Appendice de la quatrième partie de l’Ethique, Spinoza dit expressément, à propos du mariage de ceux qui vivent sous la conduite de la raison, que le mieux est qu’il se fonde sur la liberté d’esprit utriusque, viri scilicet & fæminæ (la liberté d’esprit de l’homme et de la femme). Le mariage idéal, pour lui, c’est celui qui est fondé sur la liberté d’esprit des deux conjoints, la liberté au sens qu’il a défini. Donc l’homo liber de l’Ethique peut très bien être une femme,homo étant pris ici au sens générique. Et puisque Spinoza pose la question du mariage à propos de tout homme libre, il doit bien supposer qu’il y en a à peu près autant dans chacun des deux sexes.
L. B. : C’est la seule phrase de Spinoza sur laquelle nous pouvons nous appuyer.
A. MATHERON : Bien sûr, mais il n’a pas écrit beaucoup plus sur cette question.
P-F. M. : Contre qui dites-vous cela ?
A. MATHERON : Je pense à quelqu’un qui m’avait accusé un jour d’ « occulter » le sexisme qui caractériserait fondamentalement l’éthique spinoziste dans son ensemble, et qui avait ensuite justifié sa thèse en reprenant (sans me nommer, cette fois) l’analyse que j’avais faite des raisons pour lesquelles, selon Spinoza, les hommes passionnés veulent nécessairement exclure les femmes du pouvoir politique, mais en faisant comme s’il s’agissait des raisons pour lesquelles Spinoza lui-même (et, selon lui, tout homme vivant sous la conduite de la raison) les exclut de la communauté des hommes libres. Là, je trouve que ce n’est pas très fair play, ni envers Spinoza, ni accessoirement envers moi.
L. B. : Si l’on envisage une société de plus en plus rationnelle (au sens de la rationalité politique spinoziste), à ce moment là on peut donc envisager une espérance politique de libération. Mais vous dites que cela demeure tout à fait problématique et que l’on ne peut qu’espérer. Vous dites même que cette espérance est hors système. Elle n’est donc pas, selon vous, enveloppée dans le conatus lui-même ? Le conatus n’est-il pas un principe d’espérance ?
A. MATHERON : Si, il est un principe d’espérance, mais rien ne garantit qu’il réussira, parce que l’homme n’est qu’une toute petite partie de la nature.
P-F. M. : Pourquoi avez-vous travaillé sur le sujet Le Christ et le salut des ignorants ? Je crois que c’est le livre qui a été le plus attaqué. Plus maintenant, car il est une référence pour ceux qui travaillent sur Spinoza ; mais il y a vingt ans on disait que c’était un livre marxiste, un livre chrétien… un peu de tout. La question que vous traitez dans ce livre était totalement absente des études spinozistes. Vous avez créé un domaine de recherche.
A. MATHERON : La question du salut des ignorants m’intéressait, mais je ne sais plus exactement pourquoi j’ai été amené à cela. Sans doute parce que j’avais été irrité par ceux pour qui il allait de soi que Spinoza ment lorsqu’il déclare croire au salut des ignorants. Il me semblait à la fois que Spinoza ne peut pas mentir (ce serait contraire à sa propre éthique) et que, lorsqu’il croit quelque chose sans pouvoir le démontrer, il doit avoir sérieusement réfléchi à la question. Et comme Spinoza lui-même lie expressément la question du salut des ignorants à celle de l’identité du Christ, cela a dû m’amener à examiner tous les textes du TTP où il parle du Christ, puis, de fil en aiguille, de son contexte historique, des antécédents historiques de ce contexte, etc.
P-F. M. : Il y avait une volonté de considérer que le TTP est un texte sérieux philosophiquement.
A. MATHERON : Oui j’ai toujours pensé cela, c’était même un a priori.
P-F. M. : Et vous n’avez jamais repris le type d’analyse qu’il y a dans Le Christ ? Un certain nombre de vos articles reprennent, avec des rectifications, Individu et Communauté plutôt que Le Christ… Donc vous ne vous souvenez pas exactement pourquoi vous avez écrit ce livre… et il n’y a pas eu de suites !
A. MATHERON : En effet.
P-F. M. : Et le livre que vous écrivez maintenant ?
A. MATHERON : Il y en a plusieurs que je suis censé écrire. Mais je suis très paresseux. J’ai déjà écrit un chapitre d’un livre sur Le Traité de la Réforme de l’Entendement. J’espère le terminer avant que Spinoza ait cessé d’être au programme de l’agrégation, dans le courant de l’année prochaine… Quant au reste, qui concernerait l’Ethique, je ne sais pas si ce sera un livre ou plusieurs. Il y en a un qui est quasiment prêt, au sens où il ne me reste plus qu’à le rédiger « en bon français » : il traite de l’éternité, à partir d’un cours que j’ai fait et qui était le développement d’un article sur la vie éternelle et le corps. Si je mets tout en un seul livre, ça viendrait à la fin. Puis il y a une autre question dont je me suis beaucoup occupé toutes ces dernières années (c’est d’ailleurs le sujet d’un cours que j’ai transporté, sinon aux quatre coins du monde, du moins au Brésil et au Mexique) : il s’agit des premières propositions de l’Ethique, et de leur genèse à partir du premier dialogue du Court Traité - qui d’après moi (c’est aussi le point de vue de Lachièze-Rey et celui de Delbos, mais ce n’est pas celui de Gueroult, ni de Mignini) est le point de départ de tout. Une seconde étape est constituée par le Court Traité proprement dit, une troisième par le premier appendice du même Court Traité, une quatrième par les lettres 2 et 4 à Oldenburg - qui à mon avis sont postérieures à l’appendice du Court Traité (ce qui n’est pas du tout l’avis de tout le monde) - et une cinquième par la première rédaction de l’Ethique (pour les premières propositions, on sait en quoi elle consiste). Et puis enfin, il y a la seconde rédaction de l’Ethique. Je compte indiquer au passage que la théorie des substances à un attribut s’applique parfaitement à tous les ouvrages antérieurs à l’Ethique, qui de ce point de vue sont tout à fait gueroultiens ; ce n’est qu’à partir de l’Ehique (et peut-être même de sa seconde rédaction) qu’il ne faut plus parler de substance à un attribut, mais de substance envisagée sous un attribut. La ligne de ce que je veux montrer, c’est qu’il y a progression simultanée de la conception de l’intelligibilité intégrale du réel (dont Spinoza prend conscience de plus en plus nettement) et d’une ontologie de la puissance (qui n’est d’ailleurs pas arrivée pleinement à maturité), les deux étant absolument liées. Le résultat en est que, dans les premières propositions de l’Ethique, on peut repérer différents niveaux de science intuitive, qui sont les condensés de ces différentes étapes qui ont été parcourues par Spinoza pour arriver à ces propositions. Je distingue dans les huit premières propositions et leurs scolies trois niveaux qui sont de plus en plus intuitifs : l’un est constitué par les propositions elles-mêmes, un autre par une partie des propositions et une partie des scolies, et le troisième par les deux scolies de la proposition 8. Et l’on retrouve les trois mêmes niveaux avec les preuves de l’existence de Dieu, le troisième niveau débouchant directement sur une ontologie de la puissance - au point que, si l’on développe à fond les implications de la dernière preuve (celle qui est donnée dans le scolie de la proposition 11), on s’aperçoit que le résultat est quasiment identique à la proposition 16 (celle qui concerne la productivité infinie de la substance). Si bien qu’on peut en conclure que, pour Spinoza, l’existence de Dieu, et par conséquent aussi son essence, est productivité, et rien d’autre, bien loin que la productivité soit une propriété découlant d’une essence de Dieu posée au préalable - ou du moins que c’est à cela que tendait Spinoza. On peut le conclure, et non pas simplement le proclamer, comme je l’avais fait dans Individu et Communauté et comme on l’a souvent fait par la suite (indépendamment de moi, d’ailleurs, mais plutôt sous l’influence de Deleuze et de Negri). Après quoi je voudrais montrer tous les effets que cela a dans l’Ethique, y compris dans les premières propositions de la seconde partie, jusqu’à la proposition 9, puisqu’on y reste encore dans l’ontologie générale. Si j’écrivais un seul livre, cela pourrait en faire la première partie. La dernière concernerait l’éternité. Et entre les deux, je ne sais pas trop : je pourrais appeler cela Les avatars du conatus, en faisant une synthèse de différents articles, car j’ai beaucoup écrit sur toutes ces questions, y compris sur le conatus politique. Mais encore faut-il que Dieu en tant qu’il s’explique par les causes extérieures me prête assez de temps !
L. B. : La puissance d’un individu étant dans ses effets de productivité, lorsque vous avez écrit Individu et Communauté pensiez-vous devenir chef de file d’une école spinoziste ?
A. MATHERON : Evidemment, mon secret espoir - je n’osais pas me l’avouer à moi-même - cela aurait été que je sois immédiatement reconnu et accepté par tout le monde, mais cela n’a pas été.
L. B. : Votre secret espoir, c’était d’écrire ce livre quelques minutes après votre naissance… [2]
A. MATHERON : Cela arrivera peut-être si mon essence individuelle se réactualise dans un lointain avenir ! Mais sérieusement, ce livre a été totalement ignoré ou méprisé pendant très longtemps, sauf par quelques personnes - dont je vous suis infiniment reconnaissant d’avoir fait partie tous les deux..
P-F. M. : L’existence des Cahiers Spinoza et le réseau spinoziste qui s’est tissé depuis 1977 ont eu des effets multiplicateurs quant à la diffusion de votre travail. Mais déjà auparavant, ce travail était reconnu, par le bouche à oreille. Je me souviens, quand on passait l’agrégation en 1972, il y avait Spinoza au programme et il était évident, pour notre génération d’agrégatifs comme pour nos préparateurs, que l’interprétation de Spinoza, c’était Gueroult et vous. Je me rappelle une discussion entre Althusser et les étudiants, où Althusser citait vos deux noms. Quelqu’un avait dit : « ah oui, Matheron, il faut lire Individu et Communauté. Parce que Le Christ c’est un peu marginal pour l’agrégation ». Et Althusser avait ajouté : « Dans Gueroult, il y a toutes les propositions de l’Ethique, même celles que Spinoza a oubliées. Mais entre Gueroult et Spinoza, il ne se passe rien. Tandis qu’entre Matheron et Spinoza, il se passe quelque chose ».
A. MATHERON : Il y a eu aussi une très grande influence de Deleuze. J’ai toujours beaucoup admiré Deleuze. C’est un génie ; et, en plus, un génie amusant !
P-F. M. : Deleuze a eu beaucoup plus d’influence hors du milieu spinoziste. Je me demande si, pour ceux qui travaillent aujourd’hui sur Spinoza, Deleuze n’est pas plutôt considéré comme un excitant pour l’esprit, quelqu’un qui a des intuitions sur un certain nombre de sujets…
A. MATHERON : Des intuitions extraordinaires… y compris sur Spinoza !
L. B. : C’est moins cependant Spinoza et le problème de l’expression que les autres œuvres de Deleuze qui ont attisé les études spinozistes (je pense particulièrement à Différence et Répétition où il n’est quasiment pas question de Spinoza). La spécificité de votre travail sur Spinoza, c’est son aptitude à susciter l’ouverture et le prolongement, comme si l’on était avec vous (et il faut le dire de manière deleuzienne !) dans des processus spinozistes de productivité sans fin….
P-F. M. : Ce qui me frappe, c’est que les derniers qui ont publié des ouvrages sur Spinoza, Henri Laux, Laurent Bove, Chantal Jaquet, Johannis Prélorenzos, moi-même, nous avons tous des thèses assez différentes les uns des autres, mais c’est toujours à l’intérieur d’un cadre qui finalement est assez défini par votre travail. Et ça paraît évident même hors de France. Quand on entend parler les jeunes spinozistes étrangers qui viennent ici, il est clair que c’est typique de l’école française et qu’en même temps il faut en passer par là s’ils veulent devenir rigoureux. Pour les gens du séminaire à l’ENS, par exemple, c’est évident que Matheron est la référence principale des recherches spinozistes contemporaines. [3]
Paris, 20 juin 1997 - novembre 1997.