TABLE DES MATIERES

 

Introduction

 

1. La représentation et ses modèles : le gouvernement représentatif libéral-national

 1.1. La représentation comme moyen de former l’unité de la Nation

 1.2. La représentation comme gouvernement d’une société industrieuse

 Nota Bene : le gouvernement représentatif comme gouvernement capacitaire

 Fin du Nota Bene, retour à Sieyès

 

 

2. La représentation et ses réalités

2.1. Le gouvernement représentatif comme superstructure d’une société capitaliste

2.2. La représentation comme moyen de contenir la conflictualité sociale

Nota Bene : pour une défense de la représentation

2.3. Vers une remise en question de la distinction absolue entre Repräsentation et Vertretung

 

 

3. Matériaux pour la refondation d’un radicalisme démocratique

3.1. La politique démocratique : une politique de la multitude

3.2. Quelques apories

 

CONCLUSION

 

ELEMENTS BIBLIOGRAPHIQUES

 

---

INTRODUCTION

 

 

     Negri dans sa tentative de refondation d’une philosophie démocratique radicale rencontre deux adversaires : la souveraineté et la représentation[1]. L’exigence démocratique peut être reformulée le plus simplement du monde par le recours à l’étymologie du terme « démocratie » : pouvoir du peuple. Identifier dans la souveraineté et la représentation des ennemis de la démocratie signifie donc qu’on les associe à une dépossession de la capacité politique du peuple. Dans la perspective qui est la sienne, une critique du droit constitutionnel, Negri assimile démocratie et pouvoir constituant :

 « Parler du pouvoir constituant, c’est parler de démocratie »[2].

  Le pouvoir constituant est la source d’émanation des normes constitutionnelles et le sujet de cette production normative exceptionnelle, exceptionnelle en ceci qu’elle décide de la forme d’existence politique du peuple. Précisément, pour Negri, le droit constitutionnel est dans son ensemble un mécanisme d’extinction de la puissance constituante du peuple : il limite le moment constituant dans le temps. Le pouvoir constituant s’épuise dès qu’il est exercé : il est refermé à l’issue même de son exercice extraordinaire. L’institution qui en découle commence ensuite à vivre de sa vie propre : la réalité de l’institué pour Negri est la déperdition de sens du moment originaire constituant, et il ne s’agit plus que de réduire le temps du pouvoir constituant « à la routine administrative »[3].

   La science juridique limite également l’expansivité du pouvoir constituant : en l’intériorisant au pouvoir constitué, elle contraint sa puissance expansive à n’être plus contrôle de constitutionnalité ou acte de révision constitutionnelle[4]. Tout recours à l’activité des masses est écarté : pour Negri, la pensée constitutionnelle libérale est tout entière mue par la crainte des masses, par la peur devant une éventuelle autonomie de la multitude[5]. Plus généralement pour Negri c’est toute la rationalité politique occidentale qui a pour dessein principal la domestication de la puissance des masses : la philosophie politique dominante est une philosophie de l’Etat, du pouvoir constitué, et elle trouve son expression privilégiée dans le contractualisme et dans le constitutionnalisme.

  Le contractualisme peut être envisagé comme une théorie de la genèse du Souverain, c'est-à-dire de l’Etat : le pacte d’association est immédiatement un pacte d’assujettissement et ôte toute possibilité de contestation de l’institué[6]. Si le contractualisme est genèse théorique, c'est-à-dire légitimation a posteriori, de la Souveraineté, il est avant tout justification de l’obéissance puisque pour Negri la vérité de la souveraineté est l’obéissance, la production de l’obéissance[7].

 Une conception arbitraire de la Souveraineté pourrait effrayer : si le Souverain depuis Bodin se définit par sa puissance de faire et de casser la loi, et de ne pas y être assujetti, alors il a tout loisir d’agir arbitrairement et de mettre en danger les droits des individus. Le constitutionnalisme libéral conscient de ce risque élabore une théorie du gouvernement limité : l’exercice du pouvoir doit être divisé et l’exercice de la puissance législative doit être subordonné au respect des normes constitutionnelles. A la souveraineté monarchique d’un individu succède la souveraineté de la loi : c’est le thème de l’Etat de droit. L’Etat doit garantir la jouissance des droits individuels inscrits dans la Constitution[8]. C’est la machine constitutionnelle qui devient rempart contre l’activité des masses : la constitution qui est l’organisation du pouvoir constitué est une machine de domestication[9] de la puissance constituante de la multitude. On peut le dire de manière très synthétique : le pouvoir contre la puissance, ou encore

« Non, « expression de la puissance » ne peut donc en aucun cas signifier « institution du pouvoir » »[10]

 

  Après ces éclaircissements, nous comprenons mieux en quoi Negri identifie démocratie et pouvoir constituant et prétend s’engager dans une étude des dénaturations de la capacité politique de la multitude. Souveraineté et représentation sont donc les deux concepts centraux ennemis de l’autonomie de la multitude. Même si Negri ne le développe pas explicitement, ces deux concepts sont indissociables : une critique de la souveraineté sera une critique de la représentation et vice versa. Lorsque Negri dénonce dans la souveraineté une extinction de pouvoir constituant, il veut dire qu’en se présentant comme le but de son exercice elle prétend en être le fondement. Dans ces conditions, c’est le pouvoir institué qui devient légitimé à rendre raison du pouvoir constituant : c’est ce que Negri appelle « le sophisme de la souveraineté »[11]. Ce n’est plus l’activité du peuple qui crée l’Etat, c’est l’Etat qui crée le peuple. On comprend alors le sens profond de la critique de Negri : l’autonomisation de l’Etat correspond à « l’annulation du pouvoir constituant »[12]. Il n’est pas interdit d’y voir une aliénation au sens de Feuerbach : la production échappe à son producteur, un peu comme dans le cas de l’aliénation religieuse où la figure de Dieu finit par échapper à l’homme, son producteur. Cette référence à Feuerbach est en réalité une allusion au jeune Marx qui dans le Manuscrit de 1843[13] développe une critique démocratique d’inspiration feuerbachienne de l’autonomisation de l’Etat[14], et il est incontestable, comme l’a bien vu Etienne Balibar[15], que Negri s’inscrit dans la filiation jeune marxienne[16].

 

  Notre travail consistera à développer cette idée : en quoi la représentation est-elle antinomique avec l’exigence démocratique ?[17] Cela signifie clairement que la représentation est un mécanisme de dépossession de la capacité politique de la multitude. Elle est indissociable, nous l’avons dit, du concept de souveraineté : nous ne pourrons rendre raison de cette liaison qu’à partir du moment où nous aurons davantage explicité le concept de représentation , en précisant que Negri  n’a pas fait pour lui-même ce travail d’explicitation[18]. Le problème vient de la grande polysémie du terme « représentation » : l’idée de représentation a à voir avec l’acte ou le fait de représenter une personne ou une chose[19]. Mais représenter peut aussi signifier mettre sous les yeux ou devant l’esprit. Il est possible de retrouver une unité de la notion si l’on pense que dans les deux cas il s’agit de l’exhibition de quelque chose. Représenter c’est exhiber quelque chose qui n’est pas présent : la représentation assure la présence de ce qui est absent. A défaut d’avoir affaire directement à une réalité, la représentation offre un substitut de réalité ; aussi est-on tenté de dénoncer immédiatement dans l’opération représentative une carence d’être, un moindre d’être par rapport à une réalité pleine et entière : une présence-absence qui se substitue à une authentique présence.

  En ce qui concerne la représentation juridique ou politique, la question est de savoir quelle est cette réalité absente qu’il s’agit d’exhiber, ou encore cette réalité qui pour se présenter a besoin de la médiation de la représentation. C’est ici qu’une distinction conceptuelle est nécessaire. Le premier sens juridico-politique du terme représentation qui vient le plus communément à l’esprit est celui de délégation de pouvoir : c’est ce qu’on peut appeler la représentation-mandat. Le représenté mandate un représentant pour lui faire exercer en son nom et à sa place sa volonté. Dans ces conditions il faudrait que le représentant s’en tienne le plus scrupuleusement à la volonté de son représenté : il devrait être lié. Cette conception de la représentation, Carl Schmitt l’appelle en allemand Vertretung et la réserve au droit privé et au monde économique.[20] Le fait que Schmitt limite la représentation-mandat au droit privé signifie que ce concept n’a pas de validité en droit public, et c’est pourtant le domaine qui nous intéresse si le pouvoir constituant concerne l’organisation des pouvoirs publics. En effet, Schmitt invoque un autre concept de représentation proprement politique pour penser l’Etat, c'est-à-dire la Souveraineté. La représentation politique ou représentation constituante est appelée par Schmitt Repräsentation[21] et ne consiste pas en la défense d’intérêts privés ; au contraire, c’est elle qui constitue l’Etat comme unité politique incarnant l’intérêt général. L’unité du corps politique ne peut se réaliser qu’à travers la médiation de la représentation. Il s’agit bien d’une question d’existence : une communauté ne se donne une existence politique que par sa représentation publique. Représenter ici signifie manifester ce qui est invisible, rendre visible l’invisible, rendre présent ce qui est absent : ce qui accède à l’existence est le peuple doté d’une volonté commune. Cette dimension existentielle comporte également une évaluation normative : l’organisation du peuple comme unité est un genre d’existence plus élevé, plus digne que celui d’une simple juxtaposition d’individus sans projet commun :

 « L’idée de représentation repose sur le fait qu’un peuple existant comme unité politique possède un un genre d’être plus haut et élevé, plus intense que l’existence (Dasein) naturelle d’un groupe humain vivant en commun d’une manière ou d’une autre »[22].

 Il faut distinguer entre deux types de groupe humain : une pure multiplicité d’individus juxtaposés et inorganisés et cette même multiplicité lorsqu’elle a acquis une unité par la médiation de son Représentant, c'est-à-dire lorsque de simple communauté elle prétend s’incarner en un Etat souverain[23]. Une communauté n’est pas de soi-même politique, il lui faut la médiation de la représentation pour accéder à l’existence, et accéder à l’existence, c’est se donner une unité. Comme le dit Jean-François Kervégan à propos de Hegel[24], la représentation est l’effectuation de la relation entre le peuple comme communauté d’individus et lui-même comme Etat ; c’est toute la différence entre un assemblage de personnes privées et un peuple doté d’une existence publique. En conclusion, la représentation est la médiation de l’identité du Souverain. Nous comprenons désormais pourquoi Negri dans sa perspective radicale démocratique se propose de critiquer conjointement la souveraineté et la représentation : la représentation est le mécanisme de formation du Souverain.

  Pour Negri, le concept moderne de souveraineté est une certaine compréhension de la pensée de Rousseau : c’est la volonté générale qui en constitue le contenu. Negri prend la peine de citer la définition de la volonté générale tirée de l’article « droit naturel » de l’Encyclopédie :

 « un acte pur de l’entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l’homme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit d’exiger de lui »[25]

C’est bien une certaine lecture de Rousseau puisqu’il s’agit de faire de la volonté générale un « transcendantal formel et abstrait »[26], aperçu seulement par la conscience individuelle et opposé en fait à l’action effective des masses : un transcendantal au lieu d’une action collective. Cette conception se retrouve dans l’Etat représentatif où les citoyens électeurs sont représentants non d’eux-mêmes en tant qu’individus privés ou de groupes sociaux mais bien de la collectivité tout entière : le citoyen a en vue l’intérêt général. Pour comprendre cela, comme le dit Carl Schmitt

 « il faut recourir à la fiction que chaque citoyen ayant droit de vote agit comme « citoyen » (en français dans le texte, NdT) et non comme homme privé avec ses intérêts privés ; il faut l’imaginer « indépendant », « non lié par des instructions et des mandats », comme « représentant (Vertreter) de la collectivité » et non pas de ses intérêts privés »[27].

 Ainsi le concept politique de représentation est étroitement lié à celui d’intérêt général : l’Etat ne peut prétendre faire accéder une collectivité à l’existence politique que s’il incarne et défend l’intérêt général. Il suppose une séparation nette entre le monde économico-social et la sphère publique : de ce point de vue, il témoigne d’une approche libérale fondée sur la distinction société (ou société civile)/Etat et ne semble ne jeter aucun pont entre les deux concepts de représentation, la représentation-mandat d’intérêts privés et la représentation publique.

 La représentation politique fait donc se manifester ce qui est par soi absent : la communauté politique. Elle qualifie l’Etat en tant qu’il est seul à même de donner une unité à une multiplicité : en tant qu’il incarne l’intérêt général. Nous posons maintenant la question suivante : quelle est le plus communément la « communauté politique » qu’il s’agit de représenter ? Nous répondons : la nation[28]. Il est alors possible de requalifier l’intérêt général comme intérêt national. L’Etat représente la nation[29] : il en incarne l’unité et en lui donnant une volonté une, il lui donne l’existence : c’est le Représentant qui fait advenir à l’existence le Représenté, cet éternel absent qui n’est présent que sur le mode de l’absence.

 

 

   Ainsi, la Représentation est le mécanisme de formation de l’Etat-nation, et par ailleurs nous avons vu plus haut qu’elle s’inscrit très bien dans un cadre libéral de séparation de la société et de l’Etat : nous pouvons envisager le régime représentatif moderne comme un Etat-nation libéral. C’est pourquoi dans un premier temps, nous allons devoir présenter la théorie libérale du gouvernement représentatif à travers la figure privilégiée de Sieyès[30] ; dans un second temps nous soumettrons à la critique  ce modèle, pour finir par exposer la reconstruction démocratique qui en découle et ses apories, apories de la politique elle-même sans doute.

1. La représentation et ses modèles : le gouvernement représentatif libéral-national

 

1.1. La représentation comme moyen de former l’unité de la Nation

  Rien ne serait plus faux de croire que ne pensant que des individus le libéralisme serait incapable d’envisager une communauté politique[31] : comme l’a bien vu Etienne Balibar[32], le libéralisme à partir de 1789 se double d’une forme de communauté : la nation. Le libéralisme ne peut socialiser, créer une forme de société qu’en se doublant d’un nationalisme. Penser l’Etat moderne, c’est donc penser le libéralisme plus le nationalisme. 1789 en France est le moyen pour la Nation d’advenir à l’existence par la médiation de l’Etat : la Nation est bien le sujet politique qui seul peut exercer le pouvoir constituant.

 

 Il est revenu à Sieyès en France de s’être fait le théoricien de cet événement : on peut le considérer comme le théoricien libéral du gouvernement représentatif, car il assigne comme but à la société politique la garantie de la jouissance des droits individuels[33], et aussi comme le théoricien de l’unité de la nation française et partant de là du nationalisme français[34]. Pour Sieyès, la représentation est l’invention des sociétés modernes, c'est-à-dire laborieuses, tournées vers la production et l’échange de biens[35], destinée à permettre l’émergence de la Nation et donc celle de la vie politique.

 En 1789, à l’occasion de la réunion des Etats-Généraux, il sent le moment venu pour les Français de devenir une nation[36] :

 « Déjà les Citoyens patriotes et éclairés (…) voient enfin le moment arrivé pour nous de devenir une Nation »[37]

Ce moment est essentiel car il permet la venue à l’existence du corps politique, en l’occurrence une multiplicité d’individus reconduite à l’unité par la médiation de ses Représentants. Sieyès pense que ce moment rend visible la distinction classique en philosophie politique entre multitudo et civitas : cette distinction vient de Hobbes, le grand théoricien de la Souveraineté et de la Représentation. Dans le De Cive[38], il définit la multitude comme pure multiplicité d’individus dénuée de toute volonté commune et partant de toute possibilité de permettre, traiter, acquérir, etc. : la multitude ne peut être considérée comme une personne et par conséquent ne peut pas acquérir d’existence politique ou publique. La multitude est une irréductible hydre à cent têtes : elle est inorganisée. C’est à partir du moment où les membres de la multitude consentent à se faire représenter par la volonté d’un seul qu’elle peut devenir populus ou civitas : dans ce cas c’est l’unité du Représentant qui rend une la personne et donne une existence politique à la multitude. Par l’unicité de son Représentant, la multitude se donne une voix une et par là même devient organisée : elle ne parvient à l’organisation que par la médiation de son représentant, elle ne parle que par la bouche de son Représentant.

 De la même façon, Sieyès distingue entre un « immense troupeau d’hommes répandu sur une surface de vingt cinq mille lieues quarrées »[39] et une « Nation organisée en corps politique »[40] : nous retrouvons l’opposition entre une pure multiplicité qui n’est que juxtaposition d’individualités sans véritable appartenance commune ni volonté commune et d’autre part un corps organisé avec une tête qui unifie ses membres. Comme nous l’avions vu avec Carl Schmitt, l’on considère toujours qu’une multiplicité organisée et unifiée par son représentant accédant à l’existence politique est un genre d’être plus haut et plus élevé que celui d’un « immense troupeau ».

  Nous nous trouvons donc à un moment exceptionnel : le moment de la formation de la Nation, c'est-à-dire du corps politique organisé. Penser la formation de la communauté politique implique pour Sieyès de penser la légitimité de l’obligation : il faut faire la différence entre la pure contrainte mécanique qui tient ensemble des individus et l’obligation consentie. Sieyès est libéral en ceci qu’il reconnaît à tout homme « le droit inné de délibérer et de vouloir pour lui-même, de s’obliger, de s’engager envers les autres , et par conséquent de s’imposer des loix »[41] : l’association politique n’est pas naturelle, elle ne découle pas de structures sociales naturelles comme la famille. Pour qu’elle soit légitime, il faut supposer l’accord de volontés individuelles : « une association légitime ne peut avoir d’autre base que la volonté des associés »[42]. Sieyès de manière très classique identifie chez l’homme deux facultés, la volonté et l’intelligence ou entendement, et dans sa théorie de l’union sociale primitive il privilégie la volonté. Mettre au fondement du contrat social la volonté individuelle le rapproche sans conteste de Rousseau, mais précisément sa conception de l’union l’en éloigne considérablement.

 La démarche de Sieyès se veut rigoureuse : elle en appelle aux principes de l’art social, le premier des arts, « celui qui s’occupe de disposer les hommes entre eux, sur un plan le plus favorable à tous »[43]. Ce qu’il y a de plus profitable aux hommes est la jouissance de leurs droits, et celle-ci ne peut être garantie que par une constitution : or seule la nation a le droit de faire une constitution[44]. C’est donc la formation de la nation qu’il nous faut envisager maintenant.

 C’est au chapitre cinq de Qu’est-ce que le Tiers-Etat ? que Sieyès présente sa version de la formation de la société politique : le fait qu’il en distingue trois étapes le rapproche des penseurs anglo-écossais des progrès de la civilisation bien plus que de Rousseau. La première époque correspond à ce que nous avons déjà identifié comme étant le principe de l’association légitime : « le jeu des volontés individuelles »[45]. L’obligation consentie est le seul fondement possible de l’association : l’obligation n’est pas une domination[46].

  La seconde époque aborde le problème que nous n’avons cessé de rencontrer : la volonté commune. Pour qu’il y ait nation, il faut une volonté commune, faute de quoi nous n’aurions affaire qu’à un troupeau d’hommes occupant une certaine surface[47]. On ne peut concevoir une société sans un but commun : le deuxième moment est celui où les associés s’accordent sur un but commun et par conséquent sur les moyens de le réaliser. Ces moyens sont politiques : les moyens de pourvoir aux « besoins publics »[48] reviennent à la communauté en tant qu’elle est l’union des individus voulants et consentants. Le pouvoir politique ici « appartient au public »[49]. Pour que la communauté nationale existe, il lui faut une volonté commune ; sans unité de la volonté, il ne saurait y avoir de corps politique voulant et agissant. Nous retrouvons bien le problème déjà traité par Hobbes.

  La solution sera également un recours au mécanisme de la représentation. L’argument ici invoqué par Sieyès est celui-là même invoqué outre-Atlantique par les auteurs du Fédéraliste : la trop grande superficie du pays où se trouvent réunis les associés[50]. Il faut préciser que ce ne sera pas le seul et surtout que c’est un argument par défaut : c’est une impossibilité physique qui rend nécessaire la représentation ou délégation, l’impossibilité de réunir sur une place publique toute la population concernée. C’est en quelque sorte une résistance que l’empirie oppose au concept pur de nation souveraine : un tout voulant et agissant, tout en sachant que la volonté nationale ne peut être que la résultante de la volonté de tous[51]. Face à cette impossibilité empirique, Sieyès propose la solution d’un « gouvernement par procuration »[52] : c’est la troisième époque, c'est-à-dire la nation effectivement formée, la nation capable de vouloir et d’agir. Puisque tous les associés ne peuvent pas eux-mêmes se retrouver dans un lieu public de délibération, ils chargent certains d’entre eux de former la volonté commune de la communauté nationale : la communauté ne s’aliène pas, elle se contente de « commettre l’exercice »[53] de sa volonté. Ainsi les représentants sont des « commis », ils sont délégués par l’ensemble des associés pour exercer à leur place le pouvoir de vouloir et d’agir de la Nation. L’idée de commission est bien un concept de représentation, en réalité au sens strict elle correspond à ce que Schmitt appelle Vertretung, la représentation-mandat porte-parole d’intérêts privés. S’il s’agit bien de ce concept de représentation, il faut en tirer toutes les conséquences : le représentant est responsable devant son mandant, il n’a pas de volonté propre, il est lié par la volonté de celui à la place duquel il veut et agit. Ce serait bien le cas si seulement l’impossibilité physique empêchait l’associé de délibérer et de  légiférer : son représentant est porteur de sa volonté, qui se manifeste concrètement dans un vote.

 Or, il n’en est rien, et de ce point de vue Sieyès est plus proche de Hobbes qu’on pourrait ne le croire. Sieyès rejette catégoriquement cette solution : les représentants ne sont pas « de simples porteurs de votes »[54], ils ne sont pas liés par un mandat impératif ; ils sont essentiellement libres, ils forment eux-mêmes la volonté nationale qui de ce point de vue ne préexiste pas. Le problème tient à l’idée même de représentation : on est tenté de croire que représenter, c’est re-présenter, présenter à nouveau en un autre lieu ce qui existe déjà ailleurs et avant. Représenter serait alors confronter en un même lieu  à travers la bouche des députés toutes les volontés préexistantes des associés des différentes localités de la Nation. Il s’agit au contraire d’une représentation constituante : elle constitue elle-même la volonté de la nation ; sans ce mécanisme représentatif, qui on le voit bien n’est pas un simple mécanisme de délégation, la Nation ne peut se donner d’existence publique, c'est-à-dire d’existence tout court.[55]

  Ce n’est donc qu’à cette troisième époque que la  formation de la nation est pleinement achevée : elle est achevée au moment où elle acquiert « une volonté commune représentative »[56]. La représentation est donc bien le moyen de former l’unité de la Nation : la Nation ne peut agir que par la médiation de ses Représentants[57]. C’est bien l’opération représentative que nous avons identifiée : c’est l’unité du Représentant qui crée l’unité du Représenté, c’est le Représentant qui fait accéder à l’existence politique une communauté qui n’avait d’existence qu’empirique (Dasein disait Schmitt en allemand).

  Nous avons dit que le moment de la formation de la nation est exceptionnel : seul moment qui suppose l’unanimité des volontés[58]. Cette exceptionnalité du moment de formation de la nation correspond dans les analyses de Negri à l’exceptionnalité de l’exercice du pouvoir constituant : Negri montre en effet que la science juridique limite temporellement le pouvoir constituant, elle le définit

« comme un pouvoir extraordinaire par opposition à la légitimité ordinaire de la constitution »[59].

 Cette opposition entre la légitimité ordinaire de la constitution qui règle les rapports et les fonctions des pouvoirs constitués et l’usage extraordinaire du pouvoir constituant peut se retrouver chez Sieyès dans l’opposition entre les représentants ordinaires et les représentants extraordinaires[60]. Les représentants ordinaires sont chargés d’exercer la volonté commune dans les affaires gouvernementales : ils exercent les pouvoirs constitués, ce qui suppose au préalable l’exercice du pouvoir constituant.

 Précisément ce sont les représentants extraordinaires qui l’exercent pour la Nation, c'est-à-dire à la place de la nation. Negri dit à propos de Sieyès :

« Le pouvoir constituant est le représentant de la nation. Il est son expression immédiate »[61]

En réalité, il faut plutôt dire que le corps des représentants extraordinaires représente la nation et de ce fait est légitimé à vouloir à sa place ; il est bien l’expression de la volonté de la nation mais seulement parce qu’il en est la pure et simple création. Comme pour Sieyès la nation reste toujours à l’état de nature et n’est jamais soumise à aucune norme de droit positif, les représentants extraordinaires veulent comme des individus à l’état de nature[62]. Leur pouvoir est extraordinaire : leur mission est limitée dans le temps :

« ces représentants ne sont députés que pour une seule affaire et pour un temps seulement »[63]

Il s’agit historiquement bien sûr des représentants réunis à l’Assemblée nationale chargés comme le dit Sieyès de « régénérer la constitution de l’Etat »[64]. Le caractère temporel exceptionnel de l’exercice du pouvoir constituant ne change rien au mécanisme de la représentation : de nouveau c’est seulement par la médiation de la représentation que la Nation peut se donner une existence politique, ici une constitution organisant ses pouvoirs publics. Les représentants représentent cet éternel absent qui n’est présent que sur le mode de l’absence et qui a besoin de la représentation pour se manifester : les représentants en se réunissant créent la volonté de la nation de se procurer une constitution. Ils agissent à sa place, en son nom :

« Le corps des représentants est toujours, pour ce qu’il a à faire, à la place de la nation elle-même »[65]

  En ce qui concerne le cours ordinaire de la vie sociale et politique, c’est l’exercice par les représentants des pouvoirs constitués qui assurent la bonne administration du corps politique. La nation est un corps politique doué de deux facultés : la faculté de vouloir et la faculté d’agir[66]. Le pouvoir législatif se charge de mettre en œuvre la première faculté et le pouvoir exécutif la seconde. Ce qui est central est la confection de la loi : la loi est la manifestation de la volonté  de la nation et elle est la garantie de la jouissance des droits des associés. Précisément la représentation permet le fonctionnement du pouvoir législatif par l’exercice du pouvoir commettant[67]. L’exercice du pouvoir commettant est le noyau du fonctionnement du gouvernement représentatif : les associés ne pouvant se réunir pour la délibération publique commettent l’exercice du pouvoir constituant dans les circonstances exceptionnelles de rupture et de fondation de l’ordre juridique et l’exercice du pouvoir législatif lors du cours ordinaire de la vie politique. Pasquale Pasquino montre que l’exercice du pouvoir commettant étant un concours médiat à la formation de la loi[68] est ce qui légitime l’obligation politique dans le régime représentatif[69]. Dans l’esprit de Sieyès le fait de commettre des représentants n’est pas une aliénation du corps politique car le droit de vouloir et d’agir de la communauté nationale est inaliénable. La représentation suppose une relation de confiance entre les mandants et les mandataires[70], la confiance est un mécanisme d’autorisation venu d’en bas pour légitimer les pouvoirs publics. Pour Sieyès, la représentation n’est pas une délégation de pouvoir, c’est plutôt une relation de confiance entre mandants et mandataires, à tel point qu’il ne faut jamais concevoir l’exercice d’une fonction publique comme un droit mais bien comme un devoir[71]. On peut lire dans ce souci de maintenir une relation entre mandants et mandataires la volonté de ne pas  laisser s’autonomiser la représentation de la Nation, ce qui montre a contrario que ce risque est bien réel.

 

 Jusqu’ici nous avons surtout justifié négativement la représentation : mécanisme de formation de la volonté nationale rendu nécessaire par la trop vaste étendue du pays. Dans cette perspective, on pourrait à bon droit qualifier la représentation d’expédient technique imposé par des circonstances empiriques[72] : ce ne serait qu’un pis-aller des sociétés modernes. Cette vision négative n’est pas celle de Sieyès : nous allons le voir maintenant.

1.2. La représentation comme gouvernement d’une société industrieuse

  Il est possible d’envisager la Nation de deux manières : comme sujet juridique et comme corps social[73]. Jusqu’ici nous l’avons essentiellement comprise comme sujet politique capable d’exercer le pouvoir constituant, c'est-à-dire de se donner sa forme d’existence politique par la médiation de la représentation. Dans cette perspective, la représentation proprement politique est constituante : la volonté de la communauté ne se forme que par la bouche de ses Représentants qui ne sont en aucun cas liés par un mandat impératif. Elle est avant tout à distinguer de la représentation de droit privé porte-parole d’intérêts particuliers : elle crée l’intérêt national et par là même se trouve légitimée à incarner l’unité de la société. La condition principale d’existence de la nation est ici une représentation commune : elle est juridique. Il en existe une autre que nous avons laissée de côté : une condition substantielle comme dit Foucault[74]. Cette condition définit la nation comme une communauté empirique concrète : une communauté qui pour subsister a besoin de «  travaux particuliers »[75], c'est-à-dire que des hommes y produisent de façon continue[76] ; par ailleurs Sieyès ajoute qu’il faut des « fonctions publiques »[77], condition juridico-formelle (selon l’expression de Foucault) que nous avons déjà envisagée sous les traits de l’établissement des pouvoirs publics.

  Le célèbre pamphlet de Sieyès Qu’est-ce que le Tiers-Etat ? est tout entier consacré à la démonstration de la capacité du Tiers à former une nation et à la nécessité d’exclure de la nation la noblesse, caste improductive et parasite. Le Tiers est à soi seul une nation : ce mot d’ordre implique que l’on considère comme centrales les structures économico-sociales du pays. Pour Negri, il s’agit de la modernité de Sieyès : porter le débat constitutionnel sur le terrain du travail[78]. Sieyès définit les sociétés modernes comme des sociétés industrieuses tournées vers la production et l’échange de biens, et en tant que constitutionnaliste, il tente d’élaborer une structure juridique adéquate à cette réalité sociale, c’est dire le tour de penser « sociologique » de son approche. Il vaut la peine ici de mettre en lumière le premier sens anatomique du mot « constitution » : la composition d’un corps. C’est à partir de la considération de ce corps social que l’on peut construire une constitution juridique ; comme le dit Negri

« De la catégorie de corps social, on passe à celle de sujet juridique »[79]

 Pour montrer l’originalité de Sieyès, nous avons choisi à titre d’exposition de prendre l’ordre inverse. Notre premier temps nous aura permis de voir à l’œuvre le mécanisme représentatif en le présentant comme un artifice juridique rendu nécessaire par des circonstances empiriques et en le distinguant nettement de la conception traditionnelle de la représentation comme mandat de droit privé. Désormais, nous allons exposer la véritable portée de la pensée de Sieyès : une pensée du politique articulée à une pensée du social qui trouve dans la représentation un mécanisme politique pleinement positif et non pas un simple expédient technique.

  Le constat de Sieyès est simple : les sociétés modernes sont de vastes ateliers[80] ; le travail en constitue la principale activité. Remarquons que ce constat est en France le socle commun des idéologies libérale et socialiste[81]. Jusqu’ici nous avons surtout envisagé le libéralisme comme une théorie juridique orientée vers la garantie des droits individuels ; c’est oublier que le libéralisme est aussi une philosophie de la production[82]. Le libéralisme de Sieyès ne se limite pas à une pensée économique du social : il est fondé sur une anthropologie. Pour Sieyès, l’homme par nature recherche son bien-être[83] : il veut jouir. Catherine Larrère a d’ailleurs placé Sieyès dans la continuité de la pensée physiocratique[84]. L’objectif poursuivi par l’homme est la multiplication de ses jouissances. Pour jouir, l’homme est obligé d’user des moyens qui lui ont été fournis par la nature, ses facultés morales et physiques. En clair, pour jouir, il faut travailler[85]. La continuité qui peut être établie entre Sieyès et les physiocrates sur cette question est le passage de l’état de nature à l’état social. Catherine Larrère identifie chez ces auteurs une thèse sur le « renforcement concomitant de la liberté et des liens sociaux »[86]. En effet, Sieyès dans le « Préliminaire de la constitution » vante sans cesse les mérites du passage de l’état de nature à l’état social en ceci que la société accroît considérablement les moyens particuliers de chacun dans sa recherche du bien-être par un grand développement des facultés morales et physiques[87]. L’état social étend l’usage de la liberté individuelle, assimilée par Sieyès à l’usage de sa propriété personnelle, autrement dit les facultés morales et physiques[88] : il est donc avantageux. Ce qui doit être visé par la société politique est la garantie de la sûreté pour l’individu : l’assurance de ne pas être inquiété dans l’usage de sa liberté. Que Sieyès fixe un tel but à la société politique montre bien qu’il appartient à la famille libérale, et il est particulièrement intéressant car il lie le versant social et économique du libéralisme et son versant constitutionnel et juridique : Sieyès est à la fois l’inventeur du terme « sociologie » et un grand constitutionnaliste.

  La sociabilité est accroissement de la liberté et partant des possibilités de jouissance des individus car elle permet par la division des travaux la spécialisation et le développement des facultés productives de l’homme. De ce point de vue, il est tentant de rapprocher Sieyès des penseurs écossais des Lumières comme Ferguson ou Smith. Sieyès renvoie parfois au « docteur Smith » qui fait de la division du travail dans la manufacture la source de la richesse[89]. Mais déjà L’Essai sur l’histoire de la société civile (IVè partie, Chapitre I) de Ferguson avait fait de la division du travail le moteur de la civilisation et la source des richesses[90]. La division du travail permet aux auteurs écossais des Lumières de répondre à des questions telles que : comment vendre plus et moins cher ? comment produire plus et à moindres frais ?, questions qui se ramènent à la question : « comment s’enrichir ? ». Séparer les travaux et les tâches augmente la productivité et déqualifie le travail, donc abaisse le coût du travail. Minimiser la mise et maximiser le gain sont les effets bénéfiques produits par la division du travail. Pour Ferguson, l’Etat peut s’enrichir comme entrepreneur de ce vaste atelier qu’est devenue la société, et nous avons déjà vu que Sieyès partage ce constat.

  L’idée d’une division des tâches à accomplir à l’intérieur d’un procès de production dans une manufacture comme la manufacture d’épingles chère à Smith permet certes d’augmenter la productivité, et augmente par là même la quantité de marchandises tout en en baissant le coût : le consommateur ne peut que s’y retrouver. Sieyès ne se contente pas de cette idée, il veut l’étendre à toute la société et désigne « la distribution des grandes professions ou métiers comme le véritable principe des progrès de l’état social »[91]. Cette séparation des travaux doit être appliquée aux fonctions politiques, c'est-à-dire aux fonctions publiques. Par conséquent, la représentation doit devenir un métier, et cela pour le plus grand intérêt de tous :

« Se faire/laisser représenter est la seule source de la prospérité civile »[92]

En clair, que certains soient dégagés de la gestion des affaires publiques pour mieux se consacrer à leur propre travail et laisser cette tâche administrative à d’autres plus compétents qu’eux en ce domaine[93] est un fait très positif et très avantageux : l’état social qui suppose l’établissement des pouvoirs publics est une extension de la liberté des individus[94]. Finalement les fonctions publiques qui formaient la condition juridico-formelle de la nation sont aussi des travaux productifs : l’administration publique est un travail parmi d’autres dans des sociétés industrieuses et commerçantes. La division du travail conduit donc à la spécialisation de l’activité politique devenue tâche d’administration sociale. Le gouvernement doit devenir « une profession particulière »[95].

 Il s’agit d’une conception tout à fait neuve de la représentation ; jusqu’ici nous pouvions encore la considérer comme un pis-aller dans le cadre de pays de grande superficie où la réunion des membres de la communauté politique était impossible. Désormais sous ce nouvel angle, il est possible de la considérer véritablement positivement comme le mode de gouvernement nécessaire d’une société industrieuse. Sieyès va jusqu’à dire que même dans un petit Etat elle est préférable à un exercice direct, c'est-à-dire démocratique, de l’activité politique :

« la constitution purement démocratique devient, non seulement impossible dans une grande société ; mais dans l’Etat même le moins étendu, elle est beaucoup moins appropriée aux besoins de la société, beaucoup moins conduisant au but de l’union politique, que la constitution représentative »[96].

Lorsque Sieyès mentionne la démocratie, il pense à la cité athénienne, et montre que la division entre hommes libres et esclaves tient lieu de division du travail : c’est parce les hommes libres sont dégagés des tâches productives qu’ils ont du temps libre pour exercer l’activité politique :

«  Chez les anciens, l’état de servitude épurait en quelque sorte les classes libres. Les citoyens étaient tous capables d’exercer leurs droits politiques »[97]

Cette réalité sociale n’est plus la nôtre[98] : la généralisation du travail rend impossible un exercice direct des droits politiques mais elle rend nécessaire un changement de définition de la citoyenneté[99]. La base de la citoyenneté sera élargie : seront citoyens tous ceux qui jouiront de la protection de la loi, c'est-à-dire tous ceux qui jouiront des droits civils en tant qu’ils participent à la grande entreprise sociale, la production. Bien que non disponibles pour l’activité politique, les hommes dans leur majorité ont le droit de commettre des représentants auxquels ils font confiance, même s’ils ne sont « que des machines de travail »[100]. Le travail, comme le dit Negri, se place avec Sieyès au centre du débat politique et constitutionnel.

  Il faut terminer cette exposition de la théorie libérale du gouvernement représentatif adapté aux sociétés industrieuses en tirant les conséquences de la professionnalisation de la politique. La démocratie pure, qui est exercice direct de la souveraineté par le peuple assemblé, est inadaptée aux sociétés modernes : Sieyès la qualifie de « démocratie brute »[101]. Un matériau brut doit être transformé pour devenir utilisable, pour remplir un besoin et procurer de la jouissance. Précisément, pour les libéraux, l’occupation principale des hommes est de rechercher la multiplication des jouissances par la médiation universelle du travail. La spécialisation rendue possible par la division des travaux fixe de plus en plus chacun à la tâche pour laquelle il est le plus doué et cela à l’avantage de tous. L’activité politique n’y échappe pas : elle doit récompenser les talents[102]. Lorsque Sieyès se demande si le Tiers-Etat, c'est-à-dire la partie laborieuse de la population, a la capacité politique, il répond qu’en son sein se trouvent des membres tout à fait aptes à représenter l’intérêt national ; il fait allusion à cette

« multitude de nouvelles classes, dans lesquelles il est un grand nombre de familles aisées, remplies d’hommes bien élevés et attachés à la chose publique »[103]

Il est clair qu’il s’agit de la bourgeoisie, et de ce point de vue Sieyès est un théoricien bourgeois du gouvernement représentatif. La bourgeoisie est dotée de la capacité politique car elle compte des membres instruits, disponibles et attachés à l’intérêt de la nation. Les classes disponibles du Tiers sont

« celles où une sorte d’aisance permet aux hommes de recevoir une éducation libérale, de cultiver leur raison, enfin de s’intéresser aux affaires publiques »[104].

En fait, si l’on y prend gare, on retrouve dans cette condition de « disponibilité » ce qui caractérisait les hommes libres dans la cité athénienne : la skolè, l’otium, ce temps dégagé des travaux manuels qui rend possible une éducation et une participation aux affaires publiques. Les hommes contraints d’exercer des travaux difficiles et pénibles sont dépourvus de ce loisir, c'est-à-dire ce temps consacré à l’éducation. Or les fonctions publiques sont des travaux d’un certain genre : travail d’administration, que l’on peut qualifier de travail intellectuel. L’avantage du gouvernement représentatif pour Sieyès est qu’il tient compte de cette réalité contemporaine : tous ne peuvent pas prendre part aux affaires publiques parce qu’ils sont occupés à autre chose, et parce qu’ils n’ont pas les compétences intellectuelles requises :

« la très grande pluralité de nos concitoyens n’a ni assez d’instruction ni assez de loisir, pour vouloir s’occuper directement des lois qui doivent gouverner la France ; leur avis est donc de nommer des représentants »[105]

Un groupe compétent doit se détacher de la société pour être commis aux fonctions publiques : un groupe auquel doivent donner leur confiance les autres membres de la communauté nationale. Ce groupe, il est bien possible de l’appeler « classe politique »[106]. Si l’on tient compte du fait que les membres de cette classe sont dotés de capacités intellectuelles dont sont dépourvus la majorité des concitoyens, l’on peut même les renommer « élites politiques ». Dans le cadre du gouvernement représentatif, ce sont les élites politiques qui décrètent ce qu’est l’intérêt national et c’est parce qu’elles prétendent représenter l’intérêt de la Nation que l’Etat est légitime. La Nation n’accède à l’existence politique et à l’unité que par la bouche de ses élites qui énoncent l’intérêt national, on peut même dire que la Nation n’existe que dans et par l’Etat. Comme l’a bien vu Foucault, chez Sieyès la nation est l’Etat « en pointillé »[107].

 On le voit, si tous par leurs travaux sont censés participer à la subsistance et à la prospérité de la nation, tous ne sont pas dignes de la représenter. Pour représenter la Nation, c'est-à-dire pour connaître l’intérêt national, il faut être doté de certaines compétences, de certaines capacités. Il se pourrait alors que le gouvernement représentatif soit un gouvernement « capacitaire » : une sélection des plus éclairés. Ceci dit, nous avons commencé par voir que pour Sieyès le fondement de l’association, du contrat social primitif est l’accord des volontés. Des deux facultés de l’homme, la volonté et l’intelligence, Sieyès semblait privilégier la volonté. Néanmoins, le fonctionnement de la vie politique dans le cadre du régime institué laisse penser que le fondement de l’obéissance n’est plus simplement la confiance ou l’assentiment volontaire mais bien la reconnaissance des supériorités intellectuelles. Cette interprétation nous mène vers une autre justification du gouvernement représentatif, toujours dans la famille libérale : il s’agit de la théorie du gouvernement capacitaire de Guizot.

 

NOTA BENE : le gouvernement représentatif comme gouvernement capacitaire

 

Comme notre travail porte sur le gouvernement représentatif et non pas uniquement sur la pensée de Sieyès, nous pouvons nous permettre cet excursus. Nous reconnaissons bien sûr que la théorie de Sieyès ne peut pas être assimilée à celle de Guizot ; Negri lui-même l’indique, que le concept de travail soit chez Sieyès encore conservateur (car trop lié à l’inaliénabilité de la propriété)

« permet d’éviter une assimilation indue de sa pensée avec celle des libéraux de l’époque de la Restauration (essentiellement Guizot et Mignet) »[108]

Bref, nous ne voulons pas démontrer que Sieyès n’est autre que Guizot sous un autre nom, nous voudrions simplement tirer certaines conséquences de la théorie de la représentation lorsqu’elle mène à la formation d’élites politiques. En  réalité, Guizot non plus n’emploie pas l’expression « élites » ni « classe politique », mais il organise l’exercice du pouvoir autour d’une compétition entre les intelligences, et si l’on suit les analyses de Sieyès, cette compétition ne peut se dérouler qu’entre les membres des « classes les plus disponibles ». Pour la rapide exposition de la théorie de Guizot, nous utilisons l’excellent article de Pierre Macherey intitulé « Aux sources des ‘rapports sociaux’ . Bonald, Saint-Simon, Guizot »[109], article dans lequel il se propose  de montrer que la problématique des « rapports sociaux » se pose à la suite de la crise de la Révolution française lorsque l’unité de la société est venue à faire problème.

 Pour Guizot, le pouvoir légitime n’est pas fondé sur un rapport entre des volontés, il découle d’une loi qui oblige non les volontés mais les intelligences. Deux situations extrêmes sont envisageables : un combat entre volontés qui ne peut mener qu’à la dissolution du lien social ou des rapports sociaux qui se plient à la règle extérieure de raison. En clair, Guizot substitue à l’accord entre les volontés la confrontation des intelligences, c'est-à-dire des capacités intellectuelles. Il n’y a de pouvoir social légitime que si les membres de la société obéissent à une règle commune qu’ils reconnaissent comme vraie. Il vaut la peine de citer un texte admirable de Guizot, quoique long, sur la naissance du pouvoir :

« Prenez des hommes libres, indépendants, étrangers à toute nécessité antérieure de subordination les uns envers les autres, unis seulement par un intérêt, un dessein commun ; prenez les enfants dans leurs jeux qui sont leurs affaires. Au milieu de ces associations volontaires et simples, comment naît le pouvoir ? A qui va-t-il comme par sa pente naturelle et de l’aveu de tous ? au plus courageux, au plus habile, à celui qui se fait croire le plus capable de l’exercer, c'est-à-dire de satisfaire à l’intérêt commun, d’accomplir la pensée de tous. Tant qu’aucune cause extérieure et violente ne vient déranger le cours spontané des choses, c’est le brave qui commande, l’habile qui gouverne. Parmi les hommes livrés à eux-mêmes et aux lois de leur nature, le pouvoir accompagne et révèle la supériorité. En se faisant reconnaître, elle se fait obéir. C’est là l’origine du pouvoir, il n’en a point d’autre. Entre égaux il ne serait jamais né. La supériorité subie et acceptée, c’est le lien primitif et légitime des sociétés humaines c’est en même temps le fait et le droit, c’est le véritable, le seul contrat social »[110]

Nous pouvons tout de suite répéter la différence centrale entre Sieyès et Guizot : le contrat chez Sieyès est accord des volontés individuelles ; le libre consentement de la volonté est source de l’obligation politique. Chez Guizot, c’est au contraire l’entendement qui est la faculté privilégiée : la reconnaissance par la conscience de la supériorité. Dans le cadre d’un jeu d’enfants, la faculté valorisée sera le courage ou l’habileté : le plus courageux est reconnu par les autres membres de l’association comme étant le plus capable de servir l’intérêt de tous. Servir l’intérêt de tous, c’est précisément ce que prétend faire le représentant qui exerce une fonction publique. On peut alors concevoir ainsi le régime représentatif lors du  cours ordinaire des choses : les membres de l’association, en l’occurrence la Nation, commettent leur pouvoir de vouloir et d’agir à ceux qu’ils reconnaissent comme les plus capables. Pour Guizot, c’est la compétition des intelligences qu’il faut organiser pour rassembler toutes les idées justes des esprits intelligents et constituer ainsi le pouvoir légitime, autrement dit

« découvrir tous les éléments du pouvoir légitime disséminés dans la société et de les organiser en pouvoir de fait, c'est-à-dire de concentrer, de réaliser la raison publique, la morale publique, et de les appeler au pouvoir »[111]

Il est entendu que la capacité requise pour gouverner est la capacité intellectuelle et si comme le dit Sieyès l’exercice d’un mandat public doit être considéré comme un travail, il faut alors préciser que c’est un travail intellectuel. La compétition des intelligences est rendue possible par l’établissement de la « carrière ouverte aux talents », et comme l’activité politique requiert un talent particulier, elle doit être ouverte à la compétition. Néanmoins, nous répétons ce que Sieyès avance : les capacités politiques se trouvent dans les « classes les plus disponibles », c'est-à-dire dans certaines fractions de la bourgeoisie.

 Fin du NOTA BENE, retour à Sieyès

 Cet excursus guizotien nous aura permis de mettre en évidence une des sources de la légitimation du gouvernement représentatif : le différentiel des capacités. C’est le différentiel des capacités intellectuelles qui fonde le différentiel de pouvoir, en ajoutant que ce pouvoir n’est pas censé en être un puisque c’est un « service public » exercé à l ‘avantage de tous les membres de la communauté politique[112]. Nous terminons notre exposé de la théorie sieyèsienne de la représentation par une réflexion sur le gouvernement capacitaire pour la simple et bonne raison que nous allons achever cette exposition par la célèbre invention de Sieyès : la distinction entre citoyen actif et citoyen passif qui se fonde sur une supposée différence d’aptitude à la vie politique. Il est clair que nous terminons par la présentation de cette distinction pour entamer notre transition vers la critique de la représentation : elle est incontestablement l’aspect le plus nettement anti-démocratique du gouvernement représentatif.

 Nous avons déjà dit que le régime représentatif implique un changement de la définition de la citoyenneté : elle n’est plus simplement une citoyenneté-magistrature comme chez les Grecs, le droit d’exercer une magistrature publique. La première définition de la citoyenneté est le droit de jouir des droits civils, c'est-à-dire l’assurance d’être protégé par la loi. Cette assurance est le véritable but de l’association politique : toutes les lois visent à la garantir ; c’est d’ailleurs en quoi le régime représentatif proposé par Sieyès est bien libéral. Ces droits civils, Sieyès dit qu’ils

« sont ceux pour le maintien et le développement desquels la société est formée »[113]

Quant aux droits politiques, qui correspondent à la possibilité d’exercer une fonction publique, Sieyès dit en complément qu’ils sont

« ceux par lesquels la société se forme »[114]

Il appelle les premiers « droits passifs »[115] et les seconds « droits actifs »[116], et il est alors en mesure de distinguer entre ceux qui ne jouissent que des droits passifs, les citoyens passifs, et  ceux qui jouissent des droits actifs, les citoyens actifs[117].

 Cette distinction signifie clairement que tous n’ont pas la capacité politique : si cette incapacité peut être de fait, Sieyès la transforme en incapacité de droit. En réalité, c’est l’Etat qui décide qui est citoyen au sens actif : c’est le pouvoir constitué qui octroie la capacité politique ; le droit de vote est un pouvoir conféré par la loi. De ce que le droit d’élire soit un pouvoir légal, Paul Bastid considère que même lorsque la distinction citoyen actif/citoyen passif a disparu officiellement du droit public, son esprit demeure :

« Si la distinction des citoyens actifs et des citoyens passifs n’a pas été conservée in terminis, l’esprit de cette distinction subsiste toujours dans le droit positif français. La Constitution de 1848 elle-même, après avoir décidé (art.24) que le suffrage est universel, prévoyait dans son article 27 la privation ou la suspension du droit d’élire. Les textes ont constamment fixé des conditions d’acquisition aussi bien que de perte de l’aptitude électorale. Tous les auteurs sont d’accord sur cette idée que le droit électoral n’est qu’un pouvoir légal. Les expressions de citoyen actif et de citoyen passif sont encore employées, le cas échéant, par les commentateurs. Si au surplus notre droit public avait admis le droit pour l’individu de participer à l’exercice de la souveraineté, il ne se serait pas borné à lui reconnaître le pouvoir de voter. Cette manière de voir eût entraîné plus que le suffrage universel inconditionné. Elle eût conduit immanquablement à la pratique du gouvernement direct »[118].

Dans l’idée que la citoyenneté active comprise ici comme droit électoral est octroyée par l’Etat, c'est-à-dire le pouvoir constitué, nous retrouvons ce que Negri appelle le « sophisme de la souveraineté » : « seul le pouvoir constitué peut rendre raison du pouvoir constituant »[119] ; l’institué devient condition de possibilité ou fondement de l’instituant et l’Etat produit lui-même son peuple. Du reste, le passage de Bastid le montre bien : la logique étatique qui veut la distinction citoyen actif/citoyen passif est dirigée contre la possibilité d’une souveraineté directe et effective du peuple ; nous commençons donc à voir que l’exigence démocratique est incompatible avec l’Etat représentatif.

 En ce qui concerne Sieyès, il faut finir l’exposé de sa théorie en se demandant pour quelles raisons il est fondé à exclure certaines catégories de la population de la citoyenneté active. Précisons d’abord que la citoyenneté active est droit d’exercer le pouvoir commettant, le droit d’élire les mandataires qui formeront la volonté de la Nation et le droit d’être élu, c'est-à-dire d’exercer une fonction publique. C’est l’Etat qui fixe les conditions de cette « capacité politique » :

« Dans tous les pays la loi a fixé des caractères certains, sans lesquels on ne peut être ni électeur ni éligible »[120]

Comme les citoyens passifs jouissent bien de l’autorité protectrice de la loi formée par les citoyens actifs élus, on peut dire que ce sont des « mineurs » au sens juridico-politique[121]. Les citoyens passifs sont métaphoriquement tous des « mineurs », ou encore des enfants par rapport à des adultes. La première catégorie est bien évidemment les enfants, en raison de leur incapacité à se conduire eux-mêmes et de leur dépendance vitale envers leurs parents. Cette idée de dépendance est centrale : ne peut pas prétendre représenter la nation celui qui ne dépend pas de lui-même pour vivre[122]. Dans ces conditions, Sieyès exclut les femmes, généralement dépendantes de leur mari pour leur subsistance économique, les vagabonds qui vivent de la charité, ou pire du vol, les mendiants qui vivent aussi de la charité, et les employés salariés, les domestiques[123]. On considère que le domestique qui dépend de son maître économiquement ne peut pas se former un avis indépendant[124]. En fait un concept lockien de propriété[125] est ici implicite : ne peut avoir la capacité politique, ne peut être en mesure de représenter correctement la nation que celui qui s’appartient à lui-même, celui qui est propriétaire de soi. La propriété dont il est question à l’article III de la Déclaration des droits de l’homme de Sieyès est la « propriété personnelle »[126], c'est-à-dire le libre usage de ses facultés personnelles. Le travail en est la conséquence : il découle de « l’usage utile de ses facultés »[127]. Les propriétés réelles, c'est-à-dire les possessions d’objets extérieurs, ne sont qu’une extension de la propriété personnelle. Nous rappelons que ce concept est central dans le réseau conceptuel sieyèsien puisque la société politique est instituée pour garantir à l’individu l’usage de sa propriété personnelle, c'est-à-dire le libre usage de ses capacités qui le constituent en propre. Ne peuvent être citoyens actifs que ceux qui s’appartiennent en propre[128].

 Etre citoyen actif, c’est avoir le droit d’élire des représentants ou d’être soi-même représentant de la nation ; cela suppose une condition économique de capacité à subsister par ses propres moyens et également une capacité intellectuelle. Nous retrouvons les caractéristiques des « classes les plus disponibles » : seules elles sont en mesure de représenter la nation par l’intérêt qu’elles portent à l’association et par leur intelligence. Si l’on conditionne le droit d’élire ou d’être élu par des capacités intellectuelles, il faut alors sans doute parler de « suffrage capacitaire »[129]. Nous comprenons mieux le lien possible entre la théorie que nous avons esquissée avec Guizot et la théorie de Sieyès.

 Nous n’avons pas mentionné la dernière catégorie d’exclus de la citoyenneté active : les étrangers[130] ; la théorie de Sieyès est orientée vers la formation de l’Etat-nation ; c’est par le mécanisme de la représentation que l’unité de la nation se fera. La nation ne peut exister pleinement que par l’Etat, c’est l’Etat qui la fait accéder à l’existence politique en lui donnant une représentation commune et une législature commune. La nation est l’Etat en pointillé. La formation de l’Etat-nation a pour immédiate conséquence une distinction entre l’intérieur et l’extérieur, entre un « chez-nous entre-nous » et un dehors : une distinction entre le national et l’étranger. Pour Sieyès, l’étranger par excellence est le noble : ce n’est qu’un parasite qui ne participe en rien à la prospérité de la nation et qui au contraire en vit de manière injustifiée. Le noble est un perpétuel ennemi : Sieyès anticipe l’Emigration. L’ennemi dont il est question ici n’est pas un individu envers lequel on éprouve une animosité personnelle : c’est un ennemi public, politique désigné par l’Etat[131].

 En fait, Sieyès finit par exclure de la société politique une grande partie de la population : si ces exclus ne font pas partie de la société politique, de quelle société font-ils partie ? Nous nous permettons d’employer l’expression forgée par les auteurs écossais des Lumières « société civile » pour désigner cet espace social non-politique[132]. Etre membre de la communauté nationale n’implique pas forcément de contribuer à son établissement public : on peut se contenter d’être sous la protection de la loi. Le gouvernement représentatif ne confère des charges publiques qu’à des membres « capables » : ceux-ci disposent de l’aisance matérielle, de l’instruction, du temps disponible et de l’intérêt pour la vie de la nation. Ce sont eux les vrais citoyens au sens propre : « les véritables membres de l’association »[133], « les vrais actionnaires de l’entreprise sociale »[134]. Dans ces conditions, on peut légitimement se demander en quoi les citoyens passifs sont encore des membres de la nation. Tous ceux qui ne peuvent subsister par leurs propres moyens ou ceux qui ne peuvent développer aucune lumière tant ils sont attachés à des travaux pénibles[135] sont exclus de fait de l’activité politique ; cela ne suffisait pas, il a fallu instituer une exclusion de droit.

 

   L’Etat représentatif que constitue l’Etat-nation voulu par Sieyès s’ordonne autour de la politique par représentation : du fait du temps consacré par les membres de l’association à l’activité productive et de l’impossibilité qui en découle de s’intéresser à la vie publique, l’activité politique doit être transformée en profession exercée par les « classes les plus disponibles ». Seules certaines catégories de citoyens ont le droit de commettre des mandants. Ceux-ci sont chargés de former la volonté nationale dans l’exercice d’un mandat libre, et comme la volonté nationale est en droit la volonté des associés, on peut dire qu’ils sont chargés d’exprimer ce que veulent les associés, c'est-à-dire de leur donner une existence politique en incarnant l’être-un de la communauté nationale. Ainsi, la représentation semble exclure de la capacité politique des masses d’individus, notamment en prétendant en faire les auteurs de ce qu’ils n’ont manifestement pas fait : l’exigence démocratique d’exercice de la capacité politique par la multitude est donc contrariée. Il est temps de passer à la critique de la représentation en la confrontant à ses réalités

2. La représentation et ses réalités

 La première critique démocratique que Negri peut adresser au gouvernement représentatif théorisé par Sieyès est liée à la distinction entre citoyen actif et citoyen passif. Cette distinction organise légalement une exclusion de la vie publique, donc une dénégation de la capacité politique, de masses d’individus : elle oriente le régime représentatif vers un gouvernement des élites[136]. Deuxièmement comme nous l’avons vu avec Paul Bastid, cette distinction est toujours présente par son esprit dans le droit public si l’on se rend compte que c’est l’Etat qui désigne qui est en droit de participer à la vie politique, et encore seulement indirectement par le biais de l’élection. Que le pouvoir constitué institue lui-même le peuple des citoyens est pour Negri le parfait exemple de l’anti-démocratisme de la Souveraineté. On pourrait dire en empruntant une distinction à Olivier Beaud[137] que la souveraineté de l’Etat, du pouvoir constitué se présente de manière mystifiante comme le fondement de la souveraineté constituante du peuple :

« Le pouvoir constituant (…) est reconstruit conceptuellement non comme la cause mais comme l’effet du système. La balance du fondement est renversée : la souveraineté comme suprema potestas[138] est proclamée et reconstruite comme fondement. Mais ce fondement est à l’opposé du pouvoir constituant, il est un sommet et non pas une base comme ce dernier ; il est une fin accomplie alors que le pouvoir constituant est sans finalité »[139].

 

Ce qui est un résultat se présente téléologiquement comme une condition de possibilité et un fondement : le résultat vise à épuiser le processus constituant[140].

Rappelons que la souveraineté est impensable sans l’opération de la représentation : l’unité du Représentant institue l’unité du représenté. En incarnant l’unité de la société, le Représentant fait advenir à l’existence politique le peuple : l’institué institue ce qui devrait être l’instituant. En conclusion, pour Negri la souveraineté de l’Etat oblitère la souveraineté constituante du peuple.

 C’est ce qu’un rapide examen des implications de la distinction citoyen actif/ citoyen passif nous a révélé. En réalité, ce n’est que le développement de ce qu’implique le concept proprement politique de représentation : rien de nouveau pour nous. Nous aimerions désormais passer à la critique du modèle du gouvernement représentatif que nous avons exposé à travers l’œuvre du pionnier Sieyès. Pour cela, nous allons repartir de la distinction citoyen actif/citoyen passif mais en lui apportant un éclairage nouveau.

 

2.1. Le gouvernement représentatif comme superstructure d’une société capitaliste

   Nous repartons bien de la célèbre distinction inventée par Sieyès mais nous la mettons en rapport avec le jugement de Negri sur l’ensemble de la théorie du gouvernement représentatif :

« la Constitution de Sieyès est la superstructure directe de la société commerciale du  premier essor capitaliste »[141]

Cet énoncé va nous servir de guide au cours de cette deuxième partie ; nous avions déjà vu que le gouvernement représentatif est le mode de gouvernement adapté aux sociétés commerçantes et industrieuses mais nous l’avions envisagé du point de vue libéral lui-même, c'est-à-dire comme un progrès de la liberté et de la possibilité de jouissance individuelle[142]. Il est temps de confronter ce modèle à la réalité de ses pratiques. Que la constitution de Sieyès soit une superstructure[143] signifie qu’il faut distinguer entre deux types de constitution : une constitution juridique et une constitution sociale et économique. Cette distinction, Negri l’emprunte à son maître, le juriste italien[144] Costantino Mortati[145] : c’est la distinction entre « constitution formelle » et « constitution matérielle ». La constitution formelle, qui est la constitution juridique, c'est-à-dire l’organisation des pouvoirs publics, se greffe sur une constitution matérielle, un ensemble de rapports de forces politiques qui constituent la société à travers d’incessants compromis institutionnels, ou encore comme le dit Negri ailleurs, « un point, historiquement déterminé et historiquement changeant, d’incidence du fait et du droit, de l’organisation juridique du pouvoir avec sa structuration sociale »[146]. La constitution formelle voulue par Sieyès ne flotte pas en l’air de manière autonome, elle est précédée par une certaine constitution matérielle, « une imbrication temporellement, historiquement définie, de pouvoirs et d’intérêts, de limites et de conditions, de normes de participation et de mécanismes d’exclusion »[147]. Les intérêts montants à l’époque de Sieyès sont ceux de la bourgeoisie, et la constitution du gouvernement représentatif s’en ressent lorsque sont définies les conditions de participation à la vie publique et les mécanismes d’exclusion. Le pamphlet Qu’est-ce que la Tiers-Etat ? part d’un constat simple : si le Tiers est tout socialement et économiquement, il n’est rien politiquement. La constitution d’Ancien Régime est un cas flagrant de désaccord entre la structuration sociale et la structuration politique de la société : la noblesse parasite monopolise les fonctions publiques. Le projet de Sieyès est de rendre adéquates les deux structurations : que le Tiers, qui est la Nation à soi seul, puisse s’auto-administrer :

« Le problème de Sieyès est de construire une société politique moderne qui représente correctement les structures économico-sociales du pays, au lieu de les altérer »[148]

Negri oppose le fait de « représenter correctement » des structures sociales et le fait de pouvoir les « altérer » ; cette puissance d’altération, d’innovation des structures sociales comme pouvoir politique est à proprement le pouvoir constituant des masses de singularités désirantes et agissantes. Le pouvoir constituant negrien refuse la séparation du social et du politique : il est insertion de « la production du politique dans la création du social »[149].

 Au contraire, le projet de Sieyès est de faire correspondre l’hégémonie sociale montante de la bourgeoisie avec le pouvoir politique : seul le Tiers peut s’auto-administrer, mais nous l’avons vu au sein du Tiers seule une fraction éclairée, les « classes les plus disponibles », est capable de représenter les besoins de la société et par conséquent de former la volonté de la Nation. Donner au pays une constitution formelle en accord avec sa constitution matérielle qui voit la montée du pouvoir de la bourgeoisie implique d’édicter des normes de participation et de mettre en place des mécanismes d’exclusion. Le résultat, nous le connaissons : une distinction entre des droits politiques qui contribuent à la formation et au maintien de la société politique et des droits civils dont doivent jouir tous les membres de la société qu’on peut dire « civile »[150]. Cette distinction s’accomplit à travers celle entre citoyen actif et citoyen passif. Etudions-la à la lumière de notre nouvelle grille de lecture.

 L’exclusion des femmes de l’appartenance au corps des citoyens actifs pourrait s’expliquer par la croyance en une infériorité intellectuelle de la gente féminine. Nous ne retiendrons pas cette hypothèse. Nous préférons tenter une explication en rapport direct avec l’infrastructure capitaliste de la société commerçante et industrieuse moderne. Si pour être citoyen actif, il faut s’appartenir à soi-même, c'est-à-dire ne dépendre que de son activité économique pour subsister, alors l’individu dont le travail est dévalorisé d’un point de vue capitaliste sera exclu de la citoyenneté active. C’est le cas de la femme. Notre hypothèse est donc que la dévalorisation capitaliste du travail féminin, principalement domestique, entraîne structuralement une impuissance politique des femmes. Nous suivons donc Immanuel Wallerstein lorsqu’il fait de l’institutionnalisation du sexisme un effet structural de l’économie capitaliste à une certaine époque de son développement historique[151]. Wallerstein montre que l’unité économiquement active qu’il faut prendre en compte est le « ménage »[152]. Celui-ci se divise principalement en homme et femme[153]. Le capitalisme en tant que système a besoin de maintenir le coût du travail bas : le sexisme est une des configurations institutionnelles[154] qui rendent possible cet état de fait. Les salariés masculins peuvent toucher de faibles revenus puisqu’ils s’intègrent dans une unité économique plus large, le « ménage », où d’autres activités de subsistance constituent le revenu total du ménage. Ces autres activités sont généralement effectuées par la femme, qui est censée rester au foyer et se contenter de le garder. En fait, Wallerstein montre que la dévalorisation du travail féminin est un effet de la division sexuelle capitaliste du travail. Bien sûr, la division sexuelle du travail existait avant l’émergence du système capitaliste mais elle n’impliquait pas cette évaluation. Le capitalisme invente une évaluation du travail masculin salarié et du travail féminin : le travail masculin est dit « productif », il rapporte de l’argent ; le travail féminin de subsistance est dit « improductif » et ne mérite pas rémunération sous prétexte qu’il n’est censé produire aucun surplus appropriable par d’autres. En réalité, les activités dites « improductives » apportent indirectement une subvention aux employeurs des salariés appartenant à ces ménages. La division sexuelle capitaliste du travail produit la distinction entre « travail productif » et « travail improductif », qui elle-même implique une hiérarchisation. Cette hiérarchisation qui est subordination de la femme se retrouve cristallisée dans la constitution formelle du gouvernement représentatif libéral bourgeois.

 Si l’on considère que le critère de la citoyenneté active est comme le dit Kant[155] le fait d’être son propre maître, alors il faut en tirer une conséquence radicale : les salariés qui sont obligés de vendre leur force de travail à un maître pour vivre ne sont pas aptes à représenter la nation. Les conditions deviennent si restrictives qu’à l’horizon se profile un gouvernement des riches possédants. Il est alors difficile de nier que la constitution du gouvernement représentatif de Sieyès soit la superstructure de la société commerçante du premier essor capitaliste : les salariés exploités par le capital sont exclus par le régime représentatif à tel point qu’on peut se demander si le projet de ce régime n’est pas de doubler l’exploitation économique d’une impuissance politique. Lorsque Negri en confrontant Sieyès et Marx présente la nouvelle opposition significative surgie après la Révolution de 1789, celle du « travail dominé et du travail libéré, du travail constitué et du travail constituant »[156], il nous indique bien ceci : la constitutionnalisation du travail voulue par les libéraux est destinée à frapper d’impuissance politique les travailleurs dominés, c'est-à-dire soumis au commandement capitaliste. La représentation qui est détachement de la société  d’un corps de  gouvernants chargés de dicter l’intérêt général au nom des représentés peut alors être envisagée comme condition juridique structurelle du commandement capitaliste : une organisation de l’impuissance politique des masses de travailleurs comme corrélat de leur soumission au commandement capitaliste.

 En fait, c’est à une autre conception de la division du travail que celle de Sieyès que nous aboutissons. Nous nous souvenons que l’argument décisif pour justifier la représentation est non pas la trop grande superficie du pays où le gouvernement doit s’étendre mais bien la division du travail, la séparation des travaux propre aux sociétés industrieuses modernes. La version que Sieyès donne de la division du travail[157] est particulièrement glorieuse : elle s’accomplit à l’avantage de tous, sans différence apparente entre l’employeur et l’employé. Elle permet l’extension de la liberté individuelle et des possibilités de jouissance par le grand développement des facultés humaines qu’elle engendre. Il faut citer ce paragraphe où Sieyès livre une justification définitive de la représentation :

« Multiplier les moyens/pouvoirs de satisfaire à nos besoins ; jouir plus, travailler moins, voilà l’accroissement naturel de la liberté dans l’état social. Or ce progrès de liberté suive naturellement de l’établissement du travail représentatif »[158]

La division du travail qui caractérise l’état social est censée permettre de jouir plus et de travailler moins. Il est clair au contraire que la division capitaliste du travail entièrement tournée vers l’augmentation de la  productivité sociale du travail et son intensification individuelle, dans le but unique de produire de la survaleur[159], va augmenter le temps de travail : il s’agit de décomposer le procès de production en gestes atomisés pour pouvoir employer des travailleurs moins qualifiés. Déqualifier le travail manuel permet de le dévaloriser ; de la sorte la division toujours accrue du procès de production baisse la mise pour maximiser le gain de l’employeur, gain qu’il réinjectera dans le procès de production. Lorsque c’est l’argent qui appelle l’argent[160], il est clair que la valeur d’usage de la marchandise, c'est-à-dire la marchandise qui vaut en tant qu’elle satisfait un besoin, est secondarisée par rapport à sa valeur d’échange. L’économie capitaliste n’est pas une économie de la jouissance : elle ne recherche que l’auto-valorisation du capital. Il n’est pas donc avéré que la division du travail permette cette maximisation générale des possibilités de jouissance et surtout qu’elle soit à l’avantage de tous. C’est là une idée que l’on peut trouver chez les auteurs anglo-écossais : diviser le travail pour augmenter la rentabilité capitaliste conduit à faire l’apologie du travail « aveugle » dans la manufacture, donc à l’abrutissement intellectuel et physique d’une catégorie de travailleurs. L’apport du capitalisme dans la division du travail est précisément cette rationalité technologique brute :

« celle du geste opératoire atomique, individualisé comme moment partiel du procès total, fournit le terme extrême de la division, et entre en opposition avec ce que le travail avait toujours été précédemment, dans la cadre puissamment socialisé des métiers. Le schéma peut être transposé à toute étude de l’’homme et de la société »[161]

Cette rationalisation technologique orientée vers la maximisation du profit a des conséquences politiques que Sieyès et ses commentateurs passent sous silence mais que Ferguson par exemple avait aperçues[162]. Sieyès avance que l’état social caractérisé par la division du travail accroît le développement des facultés humaines. Justement il le fait de manière foncièrement inégale : ce qu’il apporte aux uns, il le retire aux autres ; il rend possible l’éducation et l’instruction de certains pour abrutir les autres, réduits à n’être que des « machines de travail »[163]. En d’autres termes, la division du travail polarise la société en deux extrêmes : ceux qui peuvent développer leurs capacités intellectuelles et ainsi prétendre exercer une fonction publique, qui relève du travail intellectuel, et ceux qui abrutis par un travail manuel pénible connaissent une atrophie de leurs capacités intellectuelles et par conséquent sont exclus de  l’activité politique. Il vaut la peine de citer le paragraphe onze du chapitre I de la IV è partie de L’Essai sur l’histoire de la société civile :

« Mais si, dans la pratique de tout art, et dans le détail de tout département, il y a plusieurs parties qui n’exigent aucun talent, ou même qui sont propres à rétrécir et à borner l’esprit, il y en a d’autres qui mènent à des réflexions générales, et agrandissent le ressort de la pensée. En fait d’industrie même, le manufacturier peut avoir l’esprit cultivé, tandis que celui de l’ouvrier subalterne reste en friche. L’homme d’Etat peut avoir un génie vaste et une profonde connaissance des affaires humaines, tandis que les instruments qu’il emploie, ignorent jusqu’au système dans la combinaison duquel ils sont compris eux-mêmes. L’officier général peut être très habile dans l’art de la guerre, tandis que tout le mérite du soldat se borne à exécuter quelques mouvements du pied et de la main. L’un peut avoir gagné ce que l’autre a perdu »[164]

Ferguson nous permet de démystifier la version béate de la division du travail que Sieyès présente par endroits. Le développement des facultés humaines rendu possible par l ‘état social est foncièrement différenciant et inégalitaire. A côté d’une population qui s’abrutit, se détache une population qui développe ses capacités intellectuelles et qui peut faire de sa pensée un métier : la division du travail mène bien à la professionnalisation de la politique mais pas en des termes aussi radieux que chez Sieyès. Comme le remarque Jean-Pierre Séris, le texte de Ferguson n’envisage pas qu’une grande disparité, il va jusqu’à l’idée de dépossession : ce que les uns gagnent, les autres le perdent. Si on arrache aux hommes-machines de travail une part de leur intelligence, ils ne sont plus simplement dominés, ils sont exploités. La division capitaliste du travail augmente la productivité sociale du travail mais « elle le fait en mutilant le travailleur individuel. Elle produit de nouvelles conditions de domination du capital sur le travail »[165].

 Ainsi, nous retrouvons notre thèse : le gouvernement représentatif qui est détachement d’un groupe d’individus disponibles et capables chargés d’exercer au nom de tous ce travail intellectuel particulier qu’est l’administration sociale est la superstructure d’une société capitaliste et organise politiquement et juridiquement la domination du capital à travers la dépossession politique des travailleurs.

  En fait, le capitalisme accentue les effets de ce qui existait déjà avant lui : la division du travail manuel et du travail intellectuel. Plusieurs fois nous avons présenté l’activité politique d’administration sociale et de formation de l’intérêt général exercée par les « classes les plus disponibles » comme un travail intellectuel. La séparation d’un groupe d’individus de la société accomplissant des tâches d’administration, d’organisation et de commandement est rendue possible par la division du travail intellectuel et du travail manuel : c’est la division dont Etienne Balibar dit que « les origines sont précapitalistes »[166], une division qu’il n’hésite pas à qualifier de différence anthropologique faisant corps avec la culture de civilisations successives[167]. Elle correspond à la division entre la production et les activités non-productives, activités libres ou gratuites devenues la spécialité de certains (chez Sieyès les « classes les plus disponibles »). Cette séparation entre la production et les activités non-productives (qui englobent toutes les activités de ceux que Marx appelait les professionnels de l’idéologie : prêtres, juristes, professeurs, savants, artistes…) rend possible le regroupement des spécialistes de la « pensée » dans l’appareil d’Etat. C’est la thèse de Marx dans l’Idéologie allemande[168] : la division du travail manuel et intellectuel commande la définition des classes et explique la genèse de l’Etat dans les sociétés de classes. La séparation de l’Etat comme organe de gouvernement de la société ne peut se constituer et ne se restructurer que si la division du travail manuel et intellectuel est reproduite. L’exercice des fonctions publiques dans le gouvernement représentatif ordonné à une représentation des besoins de la société dans le respect de l’intérêt général s’institue sur cette division originaire que l’on peut requalifier ainsi : division entre tâches productives et tâches intellectuelles de direction.

 Souvenons-nous d’un point essentiel : l’Etat n’est légitime que s’il incarne l’être-un de la communauté et il ne le fait qu’en représentant son intérêt général, et c’est en cela que consiste le concept proprement politique de représentation. L’Etat se légitime en créant l’unité du corps politique et cette unité se traduit par la formation de l’intérêt général. Celui-ci est créé au nom de tous  par les « intellectuels » mandatés et par les différents fonctionnaires ou bureaucrates[169]. L’Etat est producteur d’universalité : il a une fonction totalisatrice qu’il exerce par la biais de la représentation, faire accéder une multiplicité empirique d’hommes qui produisent en continu[170] au statut de sujet juridique. Foucault a été sensible à cet aspect dans sa lecture de Sieyès : dans Qu’est-ce que le Tiers-Etat ?, Sieyès veut démontrer qu’une partie de la population, le Tiers laborieux, est capable d’incarner l’universalité de l’Etat. Citons ce passage où Foucault fait dire au Tiers de Sieyès :

« Nous ne sommes peut-être pas, à nous seuls, la totalité du corps social, mais nous sommes capables de porter la fonction totalisatrice de l’Etat. Nous sommes susceptibles d’universalité étatique »[171]

Nous sommes en mesure de préciser au regard de ce que nous savons du rôle de la division du travail que cette fonction totalisatrice est essentiellement effectuée par les membres des « classes les plus disponibles » ; une partie du Tiers se détache de l’ensemble laborieux, avec la confiance de ceux qui sont en droit d’exercer le pouvoir commettant, pour représenter la Nation dans sa totalité, et par là même de faire exister la nation en tant que communauté une. La nation n’existe pleinement que lorsqu’elle se confond avec l’Etat car l’Etat est le lieu d’une possible universalité. Cette capacité de totalisation est un effet de ce que Balibar appelle la différence intellectuelle[172], différence qui est distinction entre les intellectuels professionnels dotés des capacités politiques, et les non-intellectuels en principe dépourvus de ces capacités[173]. Balibar montre qu’ à l’époque moderne qui suit la Révolution française le travail de représentation de l’unité de la communauté politique à travers la formation de l’intérêt général est devenu la spécialité d’un groupe professionnel : les fonctionnaires d’Etat. C’est Hegel qui a le mieux théorisé ce bouleversement[174] : le travail effectué par les fonctionnaires d’Etat n’est pas purement administratif, il est bien intellectuel. Les intellectuels, les gens instruits de Sieyès, acquièrent leur véritable destination qui est de dégager l’intérêt général en s’incorporant à l’Etat, lieu moderne de l’universalité ; ils effectuent dans toute la société une activité de représentation qui est de porter l’universalité encore « abstraite » au niveau de la conscience de soi, c'est-à-dire la faire exister pleinement[175]. Dans la perspective d’une critique de la représentation, cette activité est formation d’une universalité fictive censée unifier une société divisée en classes aux intérêts antagonistes : assurer les conditions juridiques et politiques de la domination du capital.

 Nous revenons à l’idée de Negri selon laquelle la constitution du gouvernement représentatif libéral est la superstructure d’une société capitaliste. De cette manière, nous retrouvons les deux divisions du travail : la division que Balibar qualifie de différence anthropologique et la division capitaliste qui implique la  rationalisation technologique, l’élévation de la productivité sociale du travail et  son intensification individuelle dans le but de produire de la survaleur. La réalité sociale est le couplage des deux modes de division. La thèse que nous tirons de Negri doit être confrontée à ce couplage : d’un côté une division entre « gouvernants » et « gouvernés » et de l’autre une domination du capital sur le travailleur collectif. La critique negrienne du droit constitutionnel libéral prend tout son sens si l’on parvient à opérer un lien entre les deux : le gouvernement représentatif se présente comme une condition  de possibilité juridique de la domination du capital. De ce point de vue, nous pouvons suivre les mises en garde d’Etienne Balibar[176] : il ne faut pas considérer le pouvoir d’Etat qu’exercent ces intellectuels particuliers que sont les députés et les fonctionnaires comme une machine extérieure à la société « civile », c'est-à-dire le corps social en tant que c’est une association d’hommes qui produisent et échangent. La critique de la représentation envisagée depuis la perspective de Negri nous aide à concevoir le rôle constitutif et structurant de l’Etat et du droit qu’il met en place. L’unité des capitalistes n’est possible que par la médiation constante de l’Etat : la bourgeoisie ne peut devenir économiquement dominante que si elle contrôle l’appareil d’Etat. Dans ces conditions, les différents capitalistes (industriels, marchands, financiers, rentiers, etc) « ne forment une classe qu’à condition de s’unir tendanciellement avec d’autres groupes sociaux apparemment extérieurs au ‘rapport social fondamental’ : intellectuels, fonctionnaires, cadres, propriétaires fonciers, etc. »[177]. Nous en concluons qu’il est décisif pour les capitalistes de contrôler l’appareil d’Etat, c'est-à-dire de fusionner avec les groupes sociaux qui en assurent le fonctionnement, principalement les « intellectuels » dont nous venons de parler, ces « gens instruits » capables d’administrer l’Etat. Le capital n’établit sa domination que s’il peut mettre à son service la division précapitaliste du travail. Bien plus, la division capitaliste du travail accentue les effets de la division traditionnelle du travail manuel et intellectuel : elle tend à déqualifier le travail des manuels en décomposant toujours davantage le procès de production et de la sorte elle diminue les capacités intellectuelles des travailleurs exploités. Elle favorise ainsi l’exclusion de masses d’individus de la vie politique et renforce les effets de domination de la division traditionnelle du travail manuel et intellectuel.

 

 Notre reparcours de la distinction entre citoyen actif et citoyen passif à la lumière du jugement de Negri sur la constitution libérale du gouvernement représentatif nous aura mené loin, et nous reconnaissons que ce qui vient d’être développé constitue une critique dont la portée s’étend bien au-delà de la courte séquence historique de Sieyès ; elle concerne aussi le XIXè siècle en tant qu’il découle des conséquences de l’événement politique fondateur de la modernité, la Révolution française. Si Sieyès mérite selon nous tant d’attention, c’est que sa pensée établit le lien entre les deux versants du libéralisme, le libéralisme constitutionnaliste et le libéralisme économique. De même, l’intérêt de l’approche de Negri est de critiquer le constitutionnalisme libéral en tant qu’il prétend organiser les conditions d’une domination du capital sur le travail. Concluons notre critique du gouvernement représentatif libéral en évoquant la réalisation historique du « suffrage capacitaire » et l’évolution de Sieyès. Ce que nous avons nommé « suffrage capacitaire » en considérant que la différence entre citoyen actif et citoyen passif est fondée sur un différentiel de capacités intellectuelles s’est historiquement réalisé en « suffrage censitaire ». Comme le fait remarquer Roberto Zapperi[178], cette réalisation n’est pas étrangère à Sieyès. Dans la brochure Quelques idées de constitution applicables à la ville de Paris, Sieyès envisage pour le futur l’institution de conditions très restrictives d’accès à l’exercice des droits politiques « lorsqu’une éducation nationale et de nouveaux intérêts auront amélioré l’espèce humaine en France »(p.21)[179]. Etant donné le retard social du pays, il se contente de l’institution d’un tribut volontaire : si la qualité de contribuable passe au premier plan, le critère est indéniablement censitaire. En clair, Sieyès renonce à l’éducation civique pour se montrer intransigeant sur l’impôt : il revient au droit de propriété, devenu fondement de l’association politique. On comprend mieux pourquoi dans le Préliminaire de la constitution que seuls ceux-ci qui paient l’impôt sont les « vrais actionnaires de l’entreprise sociale »,[180] c'est-à-dire les « véritables membres de l’association »[181], les autres étant des mineurs sous tutelle. La société politique ne devient alors plus, selon les termes de Zapperi, qu’une « corporation ouverte de propriétaires »[182]. Le gouvernement représentatif libéral s’oriente nettement vers un gouvernement des élites possédantes seules considérées comme pourvues des capacités politiques.

 Pourtant, il ne s’agit que du pouvoir commettant : même cette minorité de citoyens actifs qui paient l’impôt n’a qu’un pouvoir limité car, en tant que peuple à représenter, elle n’a pas de volonté propre. Zapperi rappelle que dans les Observations sur le rapport de comité de constitution[183] Sieyès limite considérablement, par un système d’élections en cascades, l’importance des assemblées primaires. Celles-ci élisent des représentants aux assemblées de la commune qui élisent à leur tour les représentants de l’assemblée du département à raison du territoire, de la population et de la contribution de chaque commune. C’est seulement au niveau départemental que les représentants de l’Assemblée nationale sont élus. Les critères de Sieyès sont très nettement censitaires : il faut avant tout refléter l’importance économique de la commune et du département. C’est ainsi que Sieyès conçoit la représentation, comme un mécanisme de reproduction de l’influence économique :

« On peut alors, et l’on doit avoir égard à la différence de la contribution. L’impôt et le tribut volontaire, si l’on vient à l’adopter un jour, sont les vrais créateurs et conservateurs de l’établissement public. Il est juste que la commune, par exemple, qui y fournit 20 millions, et qui par conséquent y a plus d’intérêt, y ait aussi plus d’influence que celle qui ne paie que 500.000 liv. »[184]

Il faudrait faire intervenir ici un autre concept de représentation : non pas la représentation comme création de l’unité du corps politique mais la représentation comme « reproduction photographique »[185] ou « représentation-image »[186]. Représenter ici consiste à reproduire le plus fidèlement l’influence de notables locaux : la constitution formelle se trouve greffée sur une constitution matérielle formée par la prédominance sociale des propriétaires bourgeois. Pour Negri, le fait que le constitutionnalisme de Sieyès n’aille pas plus loin que la reproduction des anciennes structures économiques et sociales du pays montre qu’il est tourné vers l’extinction de la puissance transformatrice du social propre au pouvoir constituant compris comme insertion de la production du politique dans la création du social[187].

En réalité , comme l’a montré Pierre-Yves Quiviger[188], Sieyès se méfie du peuple et préfère s’en remettre aux élites mais il ne peut totalement s’en passer sous peine de dériver vers une logique despotique, fût-ce celle du despote éclairé qui fait le bien de son peuple sans son consentement. Cette mauvaise conscience de Sieyès se manifeste surtout par le thème de la confiance : en l’an VIII, Sieyès dit encore que

« Nul ne doit être revêtu d’une fonction <que par>(add. S. :) /s’il n’a/ la confiance de ceux sur qui elle doit s’exercer »[189]

Pierre-Yves Quiviger montre bien que Sieyès a peur d’associer le peuple aux décisions, et préfère l’horizon de la « technocratie », du pouvoir des compétents. Sieyès craint la notion de peuple car elle a été revendiquée par les révolutionnaires du gouvernement de la Terreur. Le peuple compris comme ce qui se distingue de l’élite voit sa capacité politique à peu près complètement niée. Dans ce projet de l’An VIII, Sieyès établit de nouveau un système électoral complexe qui est un véritable système pyramidal de la confiance. Les citoyens actifs de la commune doivent nommer une liste du dixième d’entre eux qui a le plus leur confiance. Les citoyens de cette liste devront choisir le dixième d’entre eux qui a le plus leur confiance pour produire une liste départementale. Un dixième en sera encore extrait pour composer une Assemblée nationale[190]. En fin de compte, Sieyès institutionnalise un système de création de listes de notabilité qui reconduit immanquablement l’élite. C’est donc un régime de notabillité qui est finalement mis en place : le minimum démocratique est assuré par la clause de confiance entre les représentants et les administrés. Néanmoins, nous l’avons vu, cette relation de confiance concerne l’exercice du pouvoir commettant, donc uniquement les citoyens actifs, ce qui suppose déjà une exclusion née des contraintes de la division capitaliste du travail et de la professionnalisation de la politique. Pour Negri, ce principe électionniste qui est censé maintenir la confiance entre les administrés et les gouvernants n’est qu’une réactualisation du pacte d’assujettissement de la tradition contractualiste :

« Sieyès en arrive même à réintroduire le pactum subjectionis, que Rousseau avait éliminé de la tradition contractualiste. Une combinaison tortueuse mêlant représentation et gouvernement sanctifiait ainsi le pouvoir d’une assemblée de notables, et excluait toute participation populaire de masse ».[191]

Si pour Negri « la question de la multitude constitue l’angoisse de la pensée politique occidentale »[192], le constitutionnalisme libéral qu’incarne Sieyès est particulièrement représentatif de cette angoisse et constitue une réponse juridique à la possibilité de l’exercice d’un pouvoir constituant de la multitude. Si l’on peut parler chez Sieyès d’un souci de représentativité, c'est-à-dire d’une reproduction fidèle du groupe des représentés, il le fait selon des critères tellement restrictifs que sa représentativité sociologique n’est qu’une reconduction du pouvoir des notables. Finalement comme le montre Pierre-Yves Quiviger, le problème pour Sieyès n’est pas de substituer la volonté des représentants à celle des représentés : ce n’est pas une volonté préexistante qui doit être représentée, la représentation-mandat est exclue. Ce qu’il s’agit de représenter c’est la volonté de la Nation, mais la volonté de la Nation en tant qu’elle est une fiction juridique. Ce sont des besoins qu’il s’agit de représenter, cela seul existe ; et ce sont les élites représentatives et les fonctionnaires d’Etat qui définissent les besoins de la Nation. En valorisant la fiction comme fiction et en délaissant complètement la volonté du peuple, qui comme chez Hobbes ne peut en avoir, Sieyès court le risque de l’anti-démocratisme.

 Institution d’un régime de notabilité, d’une corporation ouverte  de propriétaires, éviction de la volonté de la multitude, maintien des masses de femmes et de salariés à l’état de « mineurs » juridiques, création de l’unité du corps politique de la Nation uniquement à travers la médiation des représentants qui exercent le pouvoir législatif et des fonctionnaires d’Etat qui exercent le pouvoir exécutif : la constitution libérale de Sieyès est une machine juridique destinée à organiser l’impuissance politique de la multitude. Negri l’appelle constitution du travail : elle est organisation de la domination du capital sur le travail. Nous terminons ainsi ce moment où nous avons vérifié la thèse de Negri : le gouvernement représentatif est la superstructure de la société commerciale du premier essor capitaliste. Il faut donc pousser loin les conséquences : la représentation a un rôle structurel dans la domination capitaliste, rôle qu’elle joue à travers la division du travail. La théorie juridique n’a qu’un dessein :

« renfermer le pouvoir constituant dans la représentation, alors que celle-ci n’est rien d’autre qu’un rouage de la machine sociale de la division du travail »[193]

2.2. La représentation comme moyen de contenir la conflictualité sociale

  Nous pouvons revenir un instant au modèle du régime représentatif pour continuer dans notre progression de sa critique. La représentation prétend assurer la légitimité de l’Etat en lui donnant pour tâche l’incarnation de l’unité de la communauté nationale. Le Représentant permet à cet absent qu’est le Représenté (ici la Nation) d’advenir à l’existence par sa médiation. Incarner l’unité de la société implique d’en incarner l’intérêt général ; et comme les gouvernés n’ont pas de volonté à faire représenter, ce sont les élites compétentes douées des « capacités » qui dictent l’intérêt général. L’unité de l’Etat qui représente la nation est rendue possible par la doctrine de Sieyès selon laquelle une société ne peut avoir qu’un intérêt général[194].

Que la Représentation soit le mécanisme de formation de l’unité de l’Etat, et donc de la Souveraineté, vaut en réalité pour tout type d’Etat. Notre recherche porte plus spécifiquement sur le gouvernement représentatif libéral. Le constitutionnalisme libéral est, selon Negri, une machine de domestication de la puissance de la multitude, il est orienté vers la soumission du travail au capital. L’hypothèse negrienne à partir de laquelle nous envisageons notre critique de la représentation est donc que dans les régimes libéraux modernes nés de la Révolution de 1789 la représentation joue un rôle structurant dans la domination du capital sur le travail. Cela signifie donc que le constitutionnalisme libéral refuse toute prise en charge par l’Etat de problèmes sociaux :

« le constitutionnalisme est celui d’un Etat politique opposé à un Etat social »[195]

Le constitutionnalisme libéral organise juridiquement l’impuissance des masses de travailleurs en leur interdisant toute possibilité d’auto-organisation dans des coalitions défendant leurs intérêts. C’est tout le sens de la loi Le Chapelier de 1791 : interdire les coalitions de travailleurs, c’est instituer un marché libre du travail qui ne laisse plus face à face qu’un employeur et un employé égaux juridiquement. Cela permet surtout d’organiser l’impuissance des travailleurs en leur refusant le collectif[196] et en les rendant à une individualité débilitante. Le gouvernement représentatif libéral mène à la distinction de deux types de droits : les droits civils et les droits politiques. Le sens de cette distinction selon notre perspective est le maintien sous tutelle des masses de citoyens ne jouissant que des droits civils. L’ordre politique fondé par le gouvernement représentatif est foncièrement « capacitaire » : l’exercice des fonctions publiques, la création de l’unité de la Nation à travers la formation de l’intérêt général reviennent aux « classes les plus disponibles », les plus compétentes, c'est-à-dire aux élites. Le gouvernement libéral en découplant droits civils et droits politiques prétend assurer à l’individu les moyens de rechercher son bien-être en lui épargnant d’avoir à s’occuper des affaires publiques. En réalité, renvoyer l’individu à sa sphère privée est avant tout un moyen d’instituer son impuissance politique, et de laisser l’activité politique à une classe de professionnels. L’Etat, lui, se présente comme seulement politique et se doit de ne pas intervenir économiquement dans le champ de la société civile[197] pour la livrer à son auto-production et son auto-régulation.

  L’hypothèse que nous aimerions examiner désormais est la suivante : le régime représentatif se présente comme une manière de contenir la conflictualité sociale. La représentation suppose l’unité du Représenté, l’unité de la Nation, et à travers elle l’unicité de son intérêt général. Dans notre perspective critique, le recours à l’unité du Représenté est une dénégation de la conflictualité qui l’habite. Cette thèse est de provenance machiavélienne et marxienne : ce qui unit une société, c’est sa conflictualité. En d’autres termes, nous remettons en cause l’idée que les membres de la communauté politique sont unis par un intérêt général supérieur, et nous suivons Etienne Balibar lorsqu’il avance en s’appuyant sur Marx :

« En ce sens Marx donnait une base historique à l’idée énigmatique selon laquelle ce qui lie entre eux les groupes sociaux et les individus n’est pas un bien commun supérieur, ou un ordre juridique, mais un conflit en perpétuel développement »[198]

Si la représentation suppose l’unité de la Nation à représenter, et l’unicité de son intérêt général , elle refuse officiellement toute représentation-mandat défendant des intérêts privés d’individus ou de coalitions. Ainsi, ce modèle théorique où le député représente la Nation une et pas ses électeurs qui d’ailleurs n’ont pas de volonté est une promotion de l’Un qui étouffe le Deux de la division. Interdire les coalitions suppose que l’on craint une auto-organisation de ceux que l’on veut maintenir dans l’impuissance, en fait cela montre négativement leur éventuelle puissance. Dénier la conflictualité, c’est une manière de la reconnaître tout en cherchant à la neutraliser, si ce n’est au mieux à l’anéantir.

 Pour étouffer la conflictualité, le régime représentatif a recours à ce qui l’identifie comme gouvernement « capacitaire », comme gouvernement des « classes les plus disponibles » : le maintien à l’état de minorité des classes inférieures. Pour approfondir la confrontation du modèle du gouvernement représentatif libéral à la réalité de ses pratiques, nous allons désormais envisager son complément social, ce qui constitue son impensé juridique et ce sur quoi il bute. Si, comme le dit Negri, le constitutionnalisme libéral est refus d’un Etat social au profit d’un Etat seulement politique, il est dénégation de la question sociale. Pour Negri, le pouvoir constituant après 1789 est précisément « la porte par où la volonté démocratique de la multitudo ou de la masse et donc la question sociale ont pénétré dans le système politique- détruisant ou pour le moins affaiblissant le constitutionnalisme à la manière forte »[199].

Nous allons donc examiner en quoi le constitutionnalisme libéral a buté sur la question sociale et quelles réponses il a dû lui opposer, toujours avec à l’arrière-plan l’idée qu’il a pour dessein l’organisation de l’impuissance politique des masses.

 Pour cet examen limité à la France, nous allons utiliser le travail de Robert Castel sur la naissance du salariat[200]. Castel noue deux réalités : l’existence d’un régime représentatif constitué en gouvernement capacitaire, c'est-à-dire gouvernement des élites, et l’apparition du paupérisme, c'est-à-dire la pauvreté née des effets négatifs de l’économie de marché livrée à elle-même. Pour lui, le théoricien par excellence du gouvernement représentatif est Guizot[201], auteur on ne peut plus intéressant du fait qu’il a exercé des fonctions publiques. Nous-même avons déjà présenté la théorie de Guizot comme une excellente justification du gouvernement des élites et de l‘incapacité politique du peuple[202] ; nous avons ajouté à sa perspective des considérations sur la division du travail et montré que la division capitaliste du travail  en accentuant les effets inégalitaires de la traditionnelle division du travail manuel et intellectuel trouve son aboutissement dans une théorie des « capacités ». La force de la démarche de Castel est de montrer comment le libéralisme, qui se caractérise comme l’a dit Negri par un refus de l’Etat social, a dû tout de même traiter la question sociale sans faire intervenir l’Etat : il y a été contraint sous peine de risque de dissolution sociale. La théorie guizotienne des « capacités », nous dit Castel

« fonde la légitimité du suffrage censitaire, c'est-à-dire d’un régime représentatif qui se met à l’abri du pouvoir du nombre, des débordements des hommes sans qualité. Mais cette solution vaut au-delà d’un cadre strictement politique. Elle correspond à la volonté de reconstruire un ordre social »[203]

Comme nous l’avons vu, le régime représentatif qui se fonde sur l’idée de gouvernement capacitaire transforme immanquablement le suffrage capacitaire en suffrage censitaire et, en institutionnalisant la domination d’une élite de notables, vise avant tout à contenir la poussée populaire, les débordements de ceux qu’on désignera sous l’expression « classes dangereuses »[204]. Ce que Castel nous montre est ce que nous cherchons à démontrer : le régime représentatif libéral ne peut s’en tenir à une distinction entre société politique et société civile, entre le politique et le social, il doit pour se maintenir juguler la conflictualité sociale et pour cela élaborer des politiques sociales même si elles ne supposent pas l’intervention de l’Etat. Castel intitule son chapitre consacré à cette question : «Une politique sans Etat »[205], c'est-à-dire une politique libérale non étatique.

 En tenant fermement sur une distinction entre droits civils et droits politiques, entre société civile et société politique, les libéraux veulent avant tout éviter toute intervention de l’Etat pour régler le problème du paupérisme[206] : ils craignent tant le retour d’un Etat absolutiste dirigiste[207] que le socialisme, c'est-à-dire l’intervention des masses sur la scène de l’histoire et leur conquête de l’Etat. Le paupérisme est un défi pour ceux qui conçoivent la société sur le modèle de l’échange contractuel entre individus libres et égaux : les « pauvres » sont précisément incapables de rentrer dans la logique de la réciprocité contractuelle. Aussi l’invention des libéraux est-elle de doubler cet échange contractuel par un échange inégal : le contrat de tutelle qui est tutelle éclairée envers des mineurs. Castel cite Constant justifiant l’exclusion de la capacité politique des classes défavorisées :

« Ceux que l’indigence tient dans une éternelle dépendance et qu’elle condamne à des travaux journaliers ne sont ni plus éclairés que des enfants sur les affaires publiques, ni plus intéressés que les étrangers à la prospérité nationale »[208]

 Nous retrouvons tout ce que nous avons vu en étudiant la distinction entre citoyen actif et citoyen passif : la réduction des travailleurs abrutis par le développement de la division capitaliste du travail à l’état de mineurs intellectuels et la comparaison de leur intérêt à la prospérité nationale avec celui des étrangers, exclus d’office de la citoyenneté active en raison de l’équation entre souveraineté, citoyenneté et nationalité[209]. Maintenir la cohésion sociale en refusant l’auto-organisation d’une classe ouvrière naissante qui commence à prendre conscience de sa force, tel est le but affiché des libéraux. Pour cela, Guizot et ses proches fondent en 1821 une Société de morale chrétienne[210] : une société « philanthropique » destinée à secourir les classes inférieures livrées au chômage durable et à la pauvreté. Des « gens de bien » instruits et riches se proposent d’améliorer les conditions de vie des indigents en les moralisant. Le patron n’est plus simplement l’égal juridique de son ouvrier, il exerce envers lui un patronage moral bienfaisant plein de sollicitude. L’ordre tutélaire est une moralisation des rapports sociaux, le complément social nécessaire de la subordination politique des masses d’indigents, la politique sociale du gouvernement représentatif capacitaire. Castel résume les modes de moralisation des rapports sociaux destinés à éviter l’indépendance politique des pauvres, c'est-à-dire ce que Negri appellera plus tard « l’autonomie ouvrière » :

« l’assistance aux indigents par des techniques qui anticipent le travail social au sens professionnel du terme ; le développement d’institutions d’épargne et de prévoyance volontaire qui posent les prémices d’une société assurantielle ; l’institution du patronage patronal, garant à la fois de l’organisation rationnelle du travail et de la paix sociale »[211]

 

Pour Negri, il est clair que le gouvernement libéral représentatif est une entreprise de domestication de la puissance constituante de la multitude qui aspire à construire un ordre politique et social conforme à la réalisation de ses besoins, autrement qui aspire à s’auto-valoriser contre la domination capitaliste. Le gouvernement représentatif se justifie par les nécessités de la division du travail : la politique doit être transformée en profession particulière. Une profession requiert des compétences : la division du travail permet le détachement d’élites compétentes qui gouvernent au nom de tous en formant l’intérêt général. Les exigences de la division capitaliste du travail défavorisent la masse des travailleurs fixés à des tâches pénibles dans des procès de production qui ont pour effet d’atrophier leurs capacités intellectuelles. Corrélativement, elle favorise le développement des capacités de ceux qui commandent ce procès de production, et qui détachés des tâches productives traditionnelles (manuelles) ont tout loisir pour s’instruire et pour s’intéresser à l’activité politique. Le procès de spécialisation doit aller jusqu’à isoler une classe de professionnels de la « pensée » puisque le travail d’administration est un travail intellectuel (former l’intérêt général). Dans les faits, le régime représentatif qui se veut gouvernement des plus compétents, des meilleurs, a abouti à « donner le pouvoir politique à une petite oligarchie de propriétaires »[212]. Pour Negri, ce n’est pas accidentel : le régime représentatif est la superstructure juridico-politique d’une société capitaliste dans son premier essor. Le gouvernement représentatif institue une dépossession politique des masses destinée à assurer juridiquement leur soumission au capital. Or, l’économie capitaliste crée structurellement de la pauvreté : tous ne sont pas solvables sur un marché qui en intensifiant la logique de la division du travail a toujours besoin de moins de travailleurs pour produire toujours plus en augmentant la productivité du travail social. Cette paupérisation de masse, le libéralisme ne peut l’ignorer car elle met en péril la cohésion sociale et l’unité de la communauté nationale[213]. Le gouvernement représentatif libéral est alors obligé d’assurer un nouvel ordre social qui va révéler la vérité de son ordre politique : un ordre social tutélaire destiné à nier les possibilités d’autonomie ouvrière. Ce nouvel ordre social éclaire parfaitement le sens de l’ordre politique tel que nous l’avons envisagé depuis la perspective critique de Negri : maintenir les masses en tutelle, à l’état de « mineurs ». La puissance constituante de la multitude ne peut être niée, les tentatives libérales sont vouées à l’échec : l’autonomie ouvrière ne peut que s’affirmer, c'est-à-dire d’abord se faire reconnaître.

 C’est ce que nous allons étudier maintenant : l’impossibilité de nier entièrement la conflictualité sociale et la nécessité de lui donner une expression. L’idée de représentation peut alors être réenvisagée : non pas simplement représenter l’unité de la nation et de l’Etat par la formation de l’intérêt général mais intégrer l’antagonisme au niveau institutionnel étatique. L’hypothèse retenue dans ce moment est, rappelons-le, que la représentation, à la fois par la dépossession politique des masses et par le primat donné à l’unité de la Nation et l’unicité de son intérêt général, est un mécanisme de négation de la conflictualité. Nous l’infléchissons désormais : elle est intégration de la conflictualité, car nous sommes amené à reconnaître que la multitude est capable de s’auto-valoriser même dans le système capitaliste. Nous partons d’une remarque de Balibar sur la portée de la Révolution soviétique, qui pour Negri est une manifestation de l’auto-valorisation de la multitude :

« Tout Etat bourgeois, même dans le ‘monde capitaliste’, est aujourd’hui en un sens fort postrévolutionnaire. Negri (parti d’une brillante relecture de Keynes) a raison sur ce point (cf. La classe ouvrière contre l’Etat, Galilée, Paris, 1978) »[214]

Nous allons donc repartir de cet article-clé sur « John M. Keynes et la théorie capitaliste de l’Etat en 1929 »[215]. Il nous montre la défaite du projet des réformateurs sociaux libéraux du lendemain de la Révolution française : la naissance d’un Etat social ou d’un Etat du travail, c'est-à-dire un Etat qui reconnaît les droits des ouvriers. Cette émergence de l’Etat social est due aux luttes indistinctement sociales et politiques de la classe ouvrière qui cherchait à s’auto-valoriser. Le moment le plus éclatant de ces luttes est la Révolution soviétique de 1917 ; dans la perspective de Negri, qui est celle de l’affirmation de la puissance de la multitude, cet événement a eu un retentissement considérable sur les différents Etats capitalistes, surtout après la crise de 1929. L’Etat va se trouver obligé de prendre en compte la force politique que constitue la classe ouvrière. Il n’y a rien d’étonnant à ce que les libéraux du lendemain de la Révolution française tentent de retarder l’émergence de ce que permettra la menace que constitue aux yeux des capitalistes la Révolution soviétique : Negri établit une continuité entre les deux révolutions  autour de la question de la volonté de construire un ordre politique qui exprime la puissance du travail vivant :

« la constitution américaine véhicule un processus d’émancipation politique, la Révolution française travaille cet espace en termes d’égalité et dans une perspective de libération du travail, posant ainsi les bases de l’entreprise bolchevique de constitution d’un ordre politique du travail vivant »[216]

En fait, lorsque Negri étudie le droit constitutionnel, c'est-à-dire la constitution formelle, il prend toujours en compte le soubassement matériel qui est formé des forces politiques constituant la société : on peut dire que son approche est matérialiste[217]. Cette approche matérialiste est également au centre de son article de 1964 « Le travail dans la Constitution »[218] dont nous pouvons résumer l’objet et la thèse car ils sont très proches de celui sur Keynes. Negri aborde la question qui nous intéresse désormais : la faillite du projet libéral d’un Etat seulement politique et l’émergence d’un Etat social, que Negri appelle aussi Etat du travail, c'est-à-dire la reconnaissance de la conflictualité sociale dans la structure même de l’Etat. La thèse fondamentale de Negri sur cette mutation est la suivante :

« ces bouleversements institutionnels, produits par des bouleversements politiques, n’ont pas altéré la nature de classe de l’Etat bourgeois, mais au contraire l’ont perfectionnée, en l’adaptant aux nouvelles exigences du développement du capital »[219]

Disons tout de suite que dans notre perspective cette thèse est foncièrement ambivalente : la représentation du conflit est à la fois reconnaissance de l’auto-valorisation de la multitude, ici incarnée sous les traits de la classe ouvrière, et neutralisation de sa puissance séparatrice par son intégration dans le développement capitaliste. Cette intégration de la conflictualité et sa récupération capitaliste, Negri l’appelle « Aufhebung capitaliste »[220]. On pourrait donc parfaire notre thèse en la reformulant ainsi : la représentation est un moyen de contenir la conflictualité sociale, tout en la reconnaissant mais en la subordonnant finalement aux exigences du développement capitaliste. La représentation peut être envisagée comme moyen de contenir l’antagonisme social car si représentation il peut y avoir, c’est que la société est unie par un seul intérêt général. L’Etat n’incarne l’unité de la société que parce qu’il en incarne l’intérêt général qui est un et unique. C’est l’unité du Représenté qui est mis en cause par la critique de Negri : à partir de 1917, pour Negri la théorie de l’Etat devra compter avec une classe ouvrière constituée en sujet politique[221], c'est-à-dire avec une puissance politique potentiellement destructrice de l’unité de la société soumise au commandement capitaliste. Nous voyons à partir d’où la critique peut s’opérer : à partir d’une critique de la théorie de l’intérêt général incarné par l’Etat et dicté par ses élites politiques (parlementaires ou gouvernementales).

  En 1929 éclate une crise économique de vaste ampleur due à « l’accumulation d’un excédent de l’offre qui influait directement-en l’abaissant- sur le niveau des investissements nets, et, partant-en les faisant chuter- sur la valeur des taux d’efficience marginale du capital »[222]. On ne peut comprendre qu’en la mettant en rapport avec le développement exceptionnel de l’offre dans les années 1920, développement qui n’a pas été accompagné d’un changement de son rapport avec la demande. L’erreur, dit Keynes, a été de vouloir préserver l’indépendance de l’offre. Il va fournir ses solutions dans la General Theory[223], que Negri lit comme un manifeste politique[224] : le manifeste politique d’un Etat qui doit trouver le moyen d’intégrer en son sein le dynamisme de la classe ouvrière afin d’éviter qu’elle ne fasse éclater le système capitaliste. Pour lire politiquement l’économiste Keynes, il faut, nous dit Negri, traduire « demande » par classe ouvrière : le concept économique désigne en fait la possibilité d’une insurrection et d’une rupture de l’unité de la société soumise au développement des exigences du capital. Dans ces conditions, l’orthodoxie libérale qui réclame une non-intervention de l’Etat dans la sphère de la société civile, c'est-à-dire de la société économique, n’est plus tenable. L’Etat va devoir jouer un rôle de médiateur des conflits de classes pour garantir l’équilibre économique. Keynes se rend compte que la loi de Say qui postule l’équilibre spontané de l’offre et de la demande ne fonctionne plus : l'équilibre doit être garanti et c'est l'Etat qui seul peut le faire. C'est la fin du laissez-faire et la naissance de l’Etat interventionniste.

L’Etat se doit d’intervenir car il est le « seul représentant collectif du capital productif »[225]. Le premier domaine d’intervention de l’Etat est le rapport au futur. Les entrepreneurs n’ont plus confiance en l’avenir, et cette crainte du futur concerne directement le niveau d’emploi. L’Etat doit garantir le futur en le fixant comme présent : « La convention doit être garantie »[226]. L’intervention doit aller jusqu’à l’activité planificatrice : l’Etat se transforme en Etat-plan, et devient sujet de la rationalité capitaliste, c'est-à-dire le sujet en soi de la domination capitaliste[227]. Eriger l’intervention en activité planificatrice entraîne une incorporation de l’économique au juridique et signe la défaite des libéraux de volonté maintenir séparés les deux domaines. Negri continue sa lecture politique en montrant que le futur que cherche à conjurer Keynes est « ce ‘parti de la catastrophe’ qu’il voit vivre devant ses yeux sous la forme de la classe ouvrière »[228]. Keynes n’a qu’un but : sauver le pouvoir du capital et empêcher une subversion du système, un éclatement des sociétés capitalistes. Pour cela, l’Etat ne peut pas se contenter d’établir des garanties juridiques, il doit devenir « structure économique et en tant que structure économique -agent productif »[229].  Il devient centre d’imputation de la production sociale, il se définit comme capital productif, Negri l’appelle « Etat du capital social »[230] ou encore le présente « comme organe exécutif du capital productif, comme gestionnaire direct de la production sociale »[231]. Le but de Keynes est de retrouver l’équilibre que ne garantit plus le libre fonctionnement de l’économie de marché. Dans son analyse pour retrouver l’équilibre de la demande effective, Keynes reconnaît des invariants qui sont les rapports de forces constituant cette demande. En langage politique, cela signifie que la science du capital, à travers la voix de Keynes, reconnaît la classe ouvrière comme moment autonome à l’intérieur du capital. L’Etat capitaliste reconnaît la puissance de la classe ouvrière et projette de la transformer en moteur du dynamisme du système capitaliste. Tout son problème est d’éviter que la classe ouvrière puisse se développer en dehors du capital. Negri lit la reconnaissance du rapport de forces créé par la classe ouvrière dans le fait que Keynes considère que :

«’ L’unité de salaire, telle qu’elle est déterminée par les conventions conclues entre employeurs et employés ‘, forme en fait ‘l’ultime variable indépendante’ fondamentale »[232]

Le but recherché, à savoir un équilibre politiquement acceptable et toujours dynamique, est atteint par une négociation continuelle des revenus destinée à soutenir la consommation ainsi que la production globale et les investissements. L’Etat du travail est l’intégration de la conflictualité sociale que constitue la possibilité d’une insurrection ouvrière par l’institutionnalisation de la participation ouvrière dans la fixation des revenus. La thèse de Negri est que l’Etat capitaliste a tiré les leçons de l’expérience soviétique, c'est-à-dire de la forme de l’institutionnalisation du Soviet[233]. Si le Soviet est institutionnalisé comme participation à l’organisation de la production, la planification keynésienne institutionnalise la participation ouvrière dans la répartition des revenus, et de la sorte peut instrumentaliser les rapports de forces entre classes au sein de la structure et des finalités du capital[234]. Il s’agit pour le capitalisme de se redynamiser en intégrant la poussée populaire, en maintenant les luttes politiques dans le cadre d’un équilibre continuellement redéfini. C’est sous la forme d’un plan que s’articule le nouveau mécanisme d’équilibre des revenus des parties en présence. Cette « révolution permanente » d’un équilibre toujours à redéfinir « semble avoir subi paradoxalement une ‘Aufhebung’ du côté capitaliste »[235]. C’est ici que nous retrouvons notre postulat machiavélien et marxien : ce qui unit une société, c’est sa désunion, sa conflictualité. L’Etat est obligé d’institutionnaliser l’antagonisme social s’il veut éviter l’éclatement de la société dont il est censé représenter l’unité : il devient Etat social. Cette transformation est une concession à l’autovalorisation de la multitude[236], ici présente sous les traits de la classe ouvrière. Mais cette concession n’est qu’un compromis qui maintient la domination du capital. L’Etat « keynésien » comme le dit Etienne Balibar a été une tentative pour

« intégrer dans une construction organique la représentation universelle des populations ainsi que les instruments juridiques ou sociologiques de médiation des luttes de classes, en tenant la ligne de crête entre le corporatisme et le démocratisme »[237]

L’Etat pour représenter l’unité de la société a donc dû donner une expression à la conflictualité sociale ; c’est alors la théorie de l’intérêt général qu’il faut revoir. Rappelons que pour Negri la volonté générale est le contenu de la souveraineté : l’Etat n’est légitime que parce qu’il incarne l’intérêt général. Représenter la société, c’est lui donner une existence politique en lui donnant une unité. Si l’on suit Negri, cette thèse est une mystification : le Représentant ne peut se présenter comme Un, comme l’être-Un de la communauté que s’il suppose l’unité du Représenté ; en d’autres termes, le mécanisme de la représentation ne peut opérer à partir de rien. Or, l’Unité du Représenté est une mystification destinée à étouffer l’antagonisme social. Il n’ y pas d’unité prédonnée, il n’y a qu’une continuelle division que l’Etat se charge de faire accéder à l’unité par un mécanisme de médiations de la conflictualité. L’équilibre à redéfinir perpétuellement est défini comme intérêt général ; Negri ne voit là qu’une mystification, une exaltation d’une société sans conflictualité ; en d’autres termes, au moment précis où la science du capital reconnaît l’antagonisme ouvrier

« elle le mystifie en même temps en feignant d’ignorer non pas tant le caractère antagoniste de l’émergence de la classe ouvrière, que le caractère général des effets produits par cette dernière, dissimulant la violence nécessaire au maintien de cet équilibre déterminé et précaire qui s’est établi, exaltant à la limite cette société sans violence, comme intérêt commun, comme expression de la volonté générale à l’œuvre »[238].

  Dans la théorie du gouvernement représentatif que nous avons développée, l’Etat incarne l’unité de la société en chargeant ses élites politiques (parlementaires ou administratives) le soin de former l’intérêt général un et unique de la société. C’était supposer une trop grande autonomie de la sphère étatique par rapport au social, au social dont la vérité est la désunion, la conflictualité. En fait, les luttes politiques de la classe ouvrière l’ont contraint à réviser son mode de gouvernement en instituant un perpétuel compromis gouvernemental entre grand patronat (big business), gouvernement (big government) et syndicats ouvriers (big labour)[239]. Ce qui est appelé intérêt général n’est donc que le produit de la concertation entre des parties antagonistes, le résultat d’un rapport de forces variable. L’intérêt général qu’incarne l’Etat ne peut pas être dicté de manière autonome par des élites compétentes auxquelles les électeurs font confiance et qu’ils reconnaissent comme les plus capables. Le gouvernement représentatif doit accueillir l’antagonisme : donner une expression institutionnelle à l’autonomie ouvrière.

  Ce moment de réflexion est passablement ambivalent : nous pouvons en préciser l’ambivalence en rappelant  avec André Tosel[240] que cette analyse avait été à peu de choses près réalisée par Gramsci à l’époque. Or celui-ci s’interrogeait sur l’échec de la Révolution en Occident. Si elle n’a pas eu lieu en Occident, c’est que les forces dominantes ont su y être dirigeantes en s’organisant en un Etat qui s’enracine et se protège par une société civile, laquelle transforme en sens commun consenti les activités privées de la masse (famille, école, vie économique quotidienne, etc). Cet Etat s’appuie sur le consensus des dominés et assure l’hégémonie des dominants en maintenant les producteurs dans la subalternité politique, morale et intellectuelle. Dans ce contexte, Gramsci pense la percée de 1917 comme une phase de guerre de mouvement au sein d’une période plus générale de guerre de position. Menacée par l’émergence des masses modernes organisées, l’hégémonie bourgeoise se restructure selon diverses formes qui vont de la dictature fasciste à l’Etat social fondé sur le taylorisme et la neutralisation démocratique de l’autonomie des classes subalternes. Elle produit ce que Gramsci appelle une forme inédite de « révolution passive ». La crise du capitalisme oblige les classes dirigeantes à se réorganiser politiquement et économiquement de manière à décapiter leur antagoniste. C’est ce que nous avons étudié avec Negri : l’intégration de l’antagonisme ouvrier à travers sa représentation au sein de l’Etat social. Cette « révolution passive » produit le différé permanent de l’autonomie complète des producteurs : sous diverses formes il s’agit de développer les forces productives par inclusion étatique des groupes sociaux qui forment l’antithèse.

 Ainsi, lorsque nous parlons de l’ambivalence de ce moment consacré à la représentation comme intégration et dénégation du conflit, nous voulons dire qu’elle correspond à l’échec de la révolution, c'est-à-dire la complète autonomie de la multitude, ici identifiée sous les traits de la classe ouvrière. Représenter le conflit, c’est le moyen d’en désamorcer la radicalité, et donc le moyen d’éviter une scission révolutionnaire. L’Etat qui prétend représenter la société en en incarnant l’intérêt général maintient au-dedans du système capitaliste l’antagonisme radical qui pourrait signifier sa destruction : l’incarnation de l’être-un de la communauté est dénégation de sa division fondamentale, mais cette dénégation ne peut être absolue car il est impossible d’étouffer entièrement la puissance de la multitude.

   L’idée de représentation comme moyen d’étouffer ou de neutraliser les luttes peut encore être précisée si l’on se souvient que ce que l’Etat moderne incarne est l’unité de la communauté nationale, qui n’est certes pas donnée mais qui au contraire est censée venir à l’existence uniquement par la médiation de l’Etat. Si l’on suit la thèse défendue en ce moment, il faut alors dire que la forme politique de l’Etat-nation a été le moyen de contenir la conflictualité sociale. En ce sens, nous suivons la thèse de Balibar qui fait de l’Etat-nation le moyen de « cantonner la puissance explosive des luttes de classe »[241] et de « faire surgir non seulement une ‘classe capitaliste’ mais des bourgeoisies proprement dites, bourgeoisies d’Etat à la fois capables d’hégémonie politique, économique, culturelle, et produites par cette hégémonie »[242]. Balibar rappelle les acquis des travaux historiques de Braudel et Wallerstein[243] : d’autres formes étatiques que la forme-nation ont surgi dans l’histoire du capitalisme (l’empire, le réseau politico-commercial transnational centré sur plusieurs villes) avant d’être refoulées ou instrumentalisées. Si la forme nation s’est imposée, c’est qu’elle permettait aux différentes bourgeoisies d’utiliser la force armée des Etats et surtout d’assujettir les campagnes au nouvel ordre capitaliste (notamment en créant des gisements de force de travail « libre »). La forme de l’Etat-nation est donc la forme politique par excellence de l’économie-monde capitaliste moderne. Nous retrouvons bien là la thèse de Negri sur le gouvernement représentatif national : il est la superstructure de la société commerciale du premier essor capitaliste. Créer l’unité de la nation, c’est pour les classes bourgeoises le moyen d’assujettir les masses à l’ordre capitaliste, en créant un marché national  « libre » du travail, et en maintenant une unité sociale à travers la mise en place d’une ethnicité fictive, d’une communauté fabriquée par des institutions étatiques (la famille[244], l’école). L’appel à l’intérêt national qui est l’intérêt général unifiant la société est un moyen d’effacer et de neutraliser l’antagonisme social.

 Nous allons désormais mettre en rapport la formation de l’Etat-nation avec la reconnaissance des luttes de la classe ouvrière : celle-ci s’est faite dans le cadre de l’Etat-nation, de telle sorte qu’il faut parler non pas d’Etat-social mais d’Etat national-social :

« ce qui a permis de résoudre les contradictions apportées par le capitalisme (…), c’est l’institution de l’Etat national-social, c'est-à-dire d’un Etat ‘intervenant’ dans la reproduction même de l’économie et surtout de la formation des individus, dans les structures de la famille, de la santé publique et plus généralement dans tout l’espace de la ‘vie privée’ »[245]

En fait, Balibar désigne par Etat national-social ce qu’on appelle communément « Etat-providence ». Il est d’ailleurs possible de considérer que ce moment consacré à la représentation comme intégration et neutralisation du conflit est une histoire de la naissance de l’Etat-providence : de la politique sans Etat des associations philanthropiques des réformateurs sociaux du lendemain de la Révolution à l’Etat-providence construit par les luttes menées par la  classe ouvrière depuis la fin du XIXe siècle. Précisément, Balibar refuse le terme « Etat-providence » parce qu’il semble provenir du « ciel des idéalités économico-théologiques »[246] : à s’exprimer ainsi, on laisse entendre qu’il a été octroyé par un cours bienfaisant des événements, ou si l’on réfléchit mieux par des élites compétentes soucieuses du Bien commun[247]. Balibar en rendant la construction de cette forme-Etat à la matérialité des luttes montre le rôle inévitable de la contre-violence libératrice dans l’histoire des conquêtes des droits (aussi bien sociaux que politiques) en concluant que pour sa part « la tradition libérale anesthésie considérablement le problème »[248].

 Nous pouvons ressaisir l’ambivalence de ce moment dédié à la représentation comme neutralisation des intérêts antagonistes de la classe ouvrière à travers leur intégration à la structure de l’Etat en rappelant que nous sommes parti d’une thèse machiavélienne et marxienne. Or, nous ne l’avions pas indiqué : les perspectives de Machiavel et de Marx ne sont pas identiques. Privilégier l’une ou l’autre approche décide de quel côté on se situe dans l’ambivalence. Dans une perspective machiavélienne, on prend pour réalité fondamentale et indépassable de la politique la division de la cité. C’est Claude Lefort qui a le mieux insisté sur cet aspect[249] : la division de la cité entre deux humeurs, entre celle des grands qui veulent opprimer et celle du peuple qui ne veut pas être opprimé, fait signe vers la division originaire du social. Il faut en tirer une conséquence radicale : c’est la désunion de la cité qui fait sa force, pour autant qu’elle trouve un bon agencement institutionnel. Autrement dit, qu’une société puisse institutionnaliser le conflit qui la traverse est envisagé strictement positivement.

 En revanche, la perspective marxienne, si elle reconnaît l’importance cruciale et centrale de l’antagonisme, se situe en réalité dans l’horizon de son abolition, c'est-à-dire d’une libération complète du peuple, nommé ici prolétariat[250]. Pour Marx, l’action politique doit être pensée en rapport avec ses conditions qui forment sa matière. L’émancipation du sujet de l’action est conçue comme le résultat d’un processus : Marx la pense « dans la perspective d’un devenir-nécessaire de la liberté »[251]. La politique comprise comme transformation des conditions produit la liberté du sujet comme son résultat nécessaire. Autrement dit, la libération perçue comme nécessaire au terme d’un processus ne tolère pas le maintien de l’antagonisme fondamental : elle doit être complète, sans restes, une association entre individus émancipés doit succéder à une opposition entre classes.

 Si l’on choisit la version machiavélienne de l’alternative, on est obligé d’envisager positivement la représentation comme représentation des intérêts antagonistes. C’est ce que nous allons développer maintenant en nous permettant un excursus chez Etienne Balibar pour construire une autre théorie de la représentation que la théorie libérale étudiée en première partie.

 

Nota Bene : pour une défense de la représentation

 Nous pensons pouvoir affirmer que Balibar a fini par rejoindre Lefort et sa conception de la démocratie comme société reconnaissant la légitimité du conflit[252], même si c’est pour la transformer en raison de sa provenance d’un horizon de pensée marxiste. Envisager une autre théorie de la représentation dans ce moment critique peut paraître contradictoire, mais en réalité Balibar n’oppose pas radicalement démocratie et représentation. A travers ses théorisations, nous ne quittons pas notre préoccupation fondamentale : refonder une philosophie de la démocratie. Justement, pour Balibar, la démocratie qui doit bien exprimer une maîtrise par le peuple de ses conditions d’existence n’est pas incompatible avec certaines formes de représentation. Notre point de départ est donc une thèse machiavélienne : la force d’une société tient à sa capacité à donner une expression institutionnelle à sa conflictualité. Balibar appelle cela le ressort de la « vitalité démocratique »[253]. Cette vitalité correspond à la capacité qu’ont les masses d’exiger de l’Etat qu’il améliore leurs conditions d’existence, c’est d’ailleurs pourquoi on l’a surnommé « Etat du bien-être »[254]. Si l’on se souvient des analyses de Negri, on peut l’assimiler à l’autovalorisation de la classe ouvrière au sein même du capital. Il est possible de préciser cette analyse en rappelant avec Balibar que l’économie-monde capitaliste moderne a préféré se développer dans la forme politique de l’Etat-nation pour des raisons que nous avons déjà indiquées.

 C’est donc dans le cadre de l’Etat-nation que les luttes se sont déroulées : par conséquent l’acquisition des droits sociaux a été conditionnée par l’appartenance nationale. L’Etat-nation n’attribue des droits qu’à ceux qu’il reconnaît lui appartenir[255]. La gestion de l’antagonisme social étant le meilleur pour l’affirmation de la puissance de l’Etat, elle a pris place dans le cadre d’une politique de puissance de l’Etat-nation[256]. On retrouve toute l’ambivalence de l’autovalorisation ouvrière : elle est bien réelle, mais elle est mise au service de la dynamisation du système capitaliste et de la puissance de l’Etat-nation. Néanmoins, Balibar refuse d’assimiler intégration des intérêts antagonistes et épuisement du conflit :

« l’effet d’intégration ainsi obtenu repose sur la permanence du conflit. L’institutionnalisation de la lutte des classes n’est pas sa disparition »[257]

Pour Balibar, la démocratie comprise comme affirmation de la puissance du peuple est compatible avec la représentation si la représentation permet l’expression de ses intérêts antagonistes. Le mode de gouvernement qui en découle est celui que nous avions présenté à la suite de notre lecture de l’article de Negri sur Keynes : un perpétuel compromis historique entre les organisations représentatives du mouvement ouvrier, le patronat et le gouvernement. Les intérêts antagonistes du peuple sont reconnus comme légitimes, et cette reconnaissance dynamise la société et sert le renforcement de la puissance de l’Etat-nation ; ce qui nous permet de comprendre

« la combinaison de la politique sociale (…) et des renforcements incessants des marques de l’identité nationale au sein même des institutions de la citoyenneté politique »[258]

Considérer que le moteur de la vitalité démocratique est la représentation institutionnelle du conflit implique d’envisager l’horizon de la révolution comme improbable, et de soupçonner que les organisations politiques qui tiennent institutionnellement le discours de la rupture révolutionnaire jouent en réalité un autre rôle que celui qu’elles prétendent vouloir jouer. C’est pourquoi Balibar a fini par se rallier aux thèses du politologue Georges Lavau sur le rôle effectif du Parti Communiste Français[259] : celui-ci, s’il tient un discours de rupture, n’est pas véritablement un « parti hors-Etat » qui, introduit dans le système politique parlementaire traditionnel et donc potentiellement à la tête de l’Etat, vise en réalité à le transformer radicalement[260]. Le Parti Communiste exerce plutôt une fonction tribunicienne : il cherche, dans le langage de la scission, à négocier un compromis aussi favorable que possible « pour son propre compte et pour le compte d’une fraction très importante de la population française, qui ne se réduit pas à la classe ouvrière, et ne l’englobe pas non plus tout entière »[261]. Or, à une époque où la représentation connaît une crise, c'est-à-dire une crise de la reconnaissance institutionnelle de la conflictualité qui entraîne une dégradation des conditions d’existence des plus pauvres[262], Balibar se demande, contre les philosophies libérales de l’agir communicationnel et du consensus démocratique, dans quelle mesure « on peut négocier des compromis sociaux (donc civiques) dans une période d’antagonismes réels, sans tenir précisément un langage de scission »[263]. Le problème que passent sous silence les approches libérales est le fait que des individus sont institutionnellement exclus de l’espace représentatif : c’était le problème que nous avions rencontré avec l’institutionnalisation de la distinction entre citoyens actifs et citoyens passifs, institutionnalisation qui n’avait rien d’accidentel. Nous nous confrontons ici à une aporie, qui est une des apories de l’action politique : savoir comment ceux que Jacques Rancière appelle les « sans-part »[264] vont pouvoir s’exprimer et se faire reconnaître.

    Cette aporie, Balibar l’articule autour d’un concept inédit pour nous de représentation : la représentation d’un problème[265]. Jusqu’ici nous avons envisagé la représentation comme incarnation de l’être-un de la communauté (Repräsentation), la représentation-mandat d’intérêts privés (Vertretung) et la « reproduction photographique » de structures sociales. Il est toutefois possible de considérer que la représentation qui reproduit photographiquement une influence sociale est une forme « publicisée » de la représentation-mandat de droit privé, ce qui tend à remettre en cause la distinction absolue entre les deux premiers concepts, distinction voulue absolue par Schmitt. Balibar, en se référant à Pierre Rosanvallon[266], qualifie la représentation qui reproduit photographiquement des structures sociales de « corporatisme » : la traduction au niveau public (c'est-à-dire politique) d’intérêts privés de groupes sociaux constitués en « corps »[267]. Pour Balibar, une conception vraiment politique de la représentation consisterait à représenter un problème et non des structures sociales préexistantes. Les exclus de ce point de vue ne sont pas représentables par la représentation corporatiste parce qu’ils ne sont pas intégrés à une organisation capable de faire pression sur les institutions publiques et gouvernementales pour défendre leurs intérêts ; c’est précisément ce qui les rend « représentatifs » : leur exclusion de l’espace public pose un problème qui concerne en droit tout le monde. Ce sont des « sans-part » car l’espace politique institué ne les compte pas pour des raisons structurelles : ils doivent donc trouver des moyens de se faire reconnaître tout en forçant un cadre représentatif qui n’est pas prêt à les accueillir. Balibar conclut donc :

« La représentation en ce sens n’est pas ce qui prend place dans un cadre représentatif préexistant, mais ce qui le crée, et pour cela le déforme ou le subvertit »[268].

Quant à l’identité de ceux qui sont représentatifs parce qu’ils sont porteurs d’un problème universel, elle change bien sûr au cours de l’histoire, mais nous pouvons nommer : les femmes, les immigrés, les ouvriers[269] ; aujourd’hui en plus de ceux-ci qui n’ont pas perdu de leur capacité à porter un problème universel, on peut ajouter les chômeurs et les précaires, en tant qu’ils posent le problème de l’absence ou de la discontinuité de l’emploi à une époque où le capital exploite de moins en moins de travailleurs pour produire toujours davantage, et qu’ils posent en conséquence le  problème du droit de déconnecter emploi et revenu[270].

  Ceci dit, Balibar ne développe cette très intéressante théorisation de la représentation qu’à un seul endroit, et encore très discret puisqu’il s’agit d’une note. Sa théorie la plus courante sur la démocratie et la représentation  s’articule autour l’idée machiavélienne de force dans la désunion : la vraie démocratie est une « démocratie conflictuelle »[271]. Il s’agit donc de se donner des formes institutionnelles capables de représenter le conflit social, et pas seulement le pluralisme des opinions et des partis comme chez les libéraux. C’est à une autre idée de la démocratie représentative que nous introduit Balibar : plus proche de Machiavel et de Spinoza que de Stuart Mill ou Tocqueville. La représentation pour Balibar peut être mise au service de la démocratie, c'est-à-dire de la souveraineté effective du peuple : elle rend possible une distance du peuple à lui-même, et en instituant cette distance elle donne à la communauté le moyen de s’instituer comme légitimement divisée, conflictuelle ; elle permet donc d’en finir avec le fantasme organiciste dénoncé par Claude Lefort[272] d’un Peuple-Un qui doit s’incorporer le pouvoir. Néanmoins, Balibar reconnaît que cette mise à distance comporte un risque en ce qui concerne l’expression de la puissance du peuple : « une soustraction de la puissance collective »[273] ; c’est le risque que nous n’avons cessé de rencontrer, à savoir une autonomisation de la sphère étatique par rapport à la puissance du peuple, ou encore une prédominance de la souveraineté instituée de l’Etat sur la souveraineté immanente et instituante du peuple. C’est tout le problème de la représentation dans son sens purement politique et public : une institution de la souveraineté par la médiation du Représentant peut toujours se faire objecter de n’être qu’une Représentation souveraine. L’objection porte si l’on sait que le mandat  des Représentants populaires est parfaitement libre et n’a pas à tenir compte officiellement de la volonté (supposée inexistante) des mandants. Ce seraient alors les élites compétentes qui exercent les pouvoirs constitués ( aussi bien les députés qui exercent le pouvoir législatif que  ceux qui exercent le pouvoir exécutif) qui formeraient la volonté du Peuple Souverain titulaire du pouvoir constituant[274]. Balibar est conscient de ce risque mais étrangement il continue à parler de « délégation de pouvoir » , ce qui suppose implicitement de ramener la représentation publique vers la représentation-mandat. Le risque de soustraction de la puissance de la multitude se voit, nous dit Balibar

« aux conséquences de la délégation de pouvoir, qui vont de sa monopolisation par des castes de politiciens à sa corruption »[275].

Dans notre critique, nous avons essentiellement abordé la question de la « monopolisation » de l’activité politique par les « classes les plus compétentes », monopolisation appelée de ses vœux par des libéraux comme Sieyès ou Guizot[276]. Mais, pour sa part, Balibar accepte la représentation car elle comporte une autre dimension, positive celle-ci :

« une addition ou un supplément, dans la mesure où elle est la condition de la publicité, et par conséquent du contrôle et de la rectification des décisions législatives et gouvernementales »[277] .

On comprend mieux désormais pourquoi Balibar parle de délégation de pouvoir : il pense la représentation dans la perspective d’un possible contrôle des représentants, ce qui signifie que les gouvernants n’ont de légitimité à gouverner que s’ils peuvent être contrôlés par les gouvernés. Il est donc bien question d’une souveraineté du peuple, et pas seulement d’une souveraineté de l’Etat institué. En d’autres termes, Balibar pense une démocratie représentative comme Souveraineté représentative à l’opposé d’une pensée forte de la Représentation comme Représentation souveraine :

« Pas de démocratie sans Etat, sans doute, mais pas non plus de démocratie si le peuple n’est que l’émanation de l’Etat, le nom collectif que l’Etat donne à ses sujets »[278]

Cette orientation démocratique anti-hobbesienne est finalement au plus proche de la perspective démocratique radicale de Negri : nous retrouvons bien la dénonciation du « sophisme de la souveraineté » : la prétention qu’a l’institué de faire venir à l’existence l’instituant. Si l’on redéfinit le principe représentatif, il est peut-être même possible d’envisager une conciliation entre exigence démocratique et procédures de représentation. Quoi qu’il en soit, pour Balibar, la représentation comme mise à distance du peuple avec lui-même est la condition de la publicité des débats : moment de médiation[279] où la confrontation des intérêts antagonistes permet l’élaboration du compromis le plus favorable pour la plus grande partie de la population, car n’oublions pas qu’il s’agit d’institutionnaliser le conflit. La possibilité de contrôle des gouvernants par les citoyens suppose une certaine conception de la citoyenneté : une citoyenneté démocratique qui ne soit pas que statut accordé par une autorité étatique déjà instituée. La citoyenneté démocratique est conquête de l’autonomie, et manifestation de la capacité politique du peuple. Son expression privilégiée est l’insurrection collective désireuse d’émancipation et de création de nouveaux droits ; c’est sur cette question que Balibar est le plus proche de Negri, penseur qui a érigé l’insurrection en paradigme du pouvoir constituant[280] :

« la notion du citoyen, à partir d’une référence originaire à l’insurrection (comme dans le cas français), ou au droit de résistance (comme dans le cas américain), en bref à la souveraineté populaire ou au « pouvoir constituant » (cf. Negri, 1992/1997[281]), exprime une capacité collective de « constituer l’Etat » ou l’espace public »[282] .

En d’autres termes, Balibar refuse de réduire la notion de citoyenneté à celle de statut de sujet porteur de droits garantis[283] par les autorités constituées, il suggère un équilibre entre sujétion et autonomie. L’aspect autonomie de la citoyenneté, il le nomme « constitution de puissants contre-pouvoirs »[284]. Une démocratie vivante suppose la possibilité pour les citoyens de ne pas être que des assujettis, et de pouvoir faire contrepoids à la souveraineté étatique instituée : toujours le souci démocratique de ne pas laisser s’autonomiser la sphère étatique. Penser en même temps  pouvoirs et contre-pouvoirs implique la thèse machiavélienne centrale dont nous sommes parti : la reconnaissance de la division comme moteur du dynamisme de la société politique. Dans ces conditions, en partant de la thèse que ce qui unit n’est pas un bien commun supérieur mais bien un conflit en perpétuel développement, Balibar en arrive tout de même à l’idée qu’un bien commun peut émerger suite à une négociation entre parties antagonistes :

« il s’agit de représenter le conflit social, de le sortir du ‘refoulement’ que lui imposent certains rapports de forces et de le porter au jour, pour en permettre l’utilisation au service d’un bien commun ou d’une justice commune »[285].

Le bien commun n’est pas un lien supérieur qui unifierait la communauté politique, intérêt général dicté unilatéralement par les élites gouvernantes : c’est le résultat d’un rapport de forces qui a réussi à s’institutionnaliser. La conflictualité, pense Balibar, peut être utilisée comme la matière avec laquelle on forme le bien commun. Mais pour cela, il ne faut pas qu’elle soit refoulée : précisément pour Balibar, à l’heure actuelle, elle l’est et son refoulement entraîne une dégradation des conditions d’existence des plus pauvres. La division machiavélienne de la cité est la division entre les grands qui veulent opprimer le peuple et le peuple qui ne veut pas être opprimé ; si la conflictualité vient à être déniée, c’est nécessairement au profit des grands que cela joue.

  Ce qui est certain, c’est que cette théorie de la démocratie conflictuelle est dans l’itinéraire philosophico-politique de Balibar un renoncement à la perspective révolutionnaire du dépérissement de l’Etat. La démocratie comprise radicalement comme « mouvement de masse qui trouve son identité en se réfléchissant lui-même comme force collective de libération de soi et de toute l’humanité »[286] ne produit pas que de la libération. Dans ces conditions, il faut penser des garde-fous pour limiter ce pouvoir constituant illimité : on peut accepter alors les modes de représentation politique comme ces garde-fous, qui jouent un rôle de « relativisation des absolus politiques »[287]. Balibar reconnaît lui-même être passé de la position aventuriste, qui consistait à faire le pari de la nécessité de la contre-violence révolutionnaire à un moment pour une réelle émancipation des masses, à une position plus libérale qui limite toute expression de la puissance du mouvement social par des procédures réglées d’affrontement politique dans un cadre représentatif. Mais Balibar reconnaît l’impossibilité pour les individus dans des situations intenables de se passer d’insurrections violentes et incontrôlables pour transformer leurs conditions d’existence par le bouleversement de l’organisation politique de la société ou au moins par la redistribution du rapport de forces qui la traverse. Ce n’est pas là une apologie irresponsable de la violence : c’est le constat d’une aporie réelle de l’action politique, c’est tout simplement la question du rôle de la violence qu’il est impossible de passer sous silence, à moins de vouloir nier le problème par euphémisation[288].

 Ce qui peut apparaître surprenant, c’est la réapparition du thème du bien commun : il est redéfini comme compromis entre parties adverses ; il suppose la transformation d’intérêts antagonistes potentiellement destructeurs de l’unité de la société en intérêts légitimes pouvant être mis au service de la puissance de l’Etat ; c’est une revanche de Hegel sur Marx :

« les luttes de classes ont contraint l’Etat-nation à reconnaître les droits du travail et à les incorporer à l’ordre constitutionnel : processus ‘marxiste’ dans ses modalités, mais ‘hégélien’ dans son résultat final. Car les ouvriers qui imposèrent leur droit de s’organiser et de lutter contre l’exploitation ne firent rien d’autre, au bout du compte, que de s’affirmer comme individus et, reconnus comme tels, ils construisirent les nouvelles médiations collectives dont dépendait la continuité de l’Etat »[289]

Soit on peut y voir soit la thèse bienheureuse d’un renforcement concomitant entre la puissance de l’Etat et l’affirmation des droits des ouvriers, des droits du peuple (au sens de négatif des élites et des classes aisées), soit on peut y voir une récupération par le système capitaliste de la puissance subversive du travailleur collectif[290] qui est exploité et qui ne peut s’autovaloriser que contre le capital. On aura compris que la seconde branche de l’alternative correspond à l’approche negrienne.

 Avant de passer à la refondation démocratique radicale, nous devons conclure ce long moment de critique des modèles libéraux de la représentation en réarticulant les différents concepts de représentation que nous avons rencontrés : Repräsentation, Vertretung, reproduction photographique (ou représentation-image).

2.3. Vers une remise en question de la distinction absolue entre Repräsentation et Vertretung

 Notre parcours des rapports entre la représentation et la conflictualité doit désormais nous amener à réviser en les retravaillant les distinctions conceptuelles dont nous sommes parti dans l’introduction : la distinction entre la Repräsentation strictement politique et la Vertretung du droit privé, du monde des intérêts économiques. Nous avons établi que même dans le cas de la théorie libérale du gouvernement représentatif de Sieyès le concept valide était la Repräsentation : on ne peut pas considérer que les représentants sont liés par la volonté de leurs mandants, ils ont eux-mêmes la charge de faire émerger la volonté de la Nation. Sieyès se contentait d’une relation de confiance entre les administrés et les gouvernants, relation fondée sur l’idée d’une commune appartenance à une nation comprise comme ensemble laborieux. Dans ces conditions, la représentation définie comme porte-parole d’intérêts privés d’individus qui préexistent à la formation du Souverain est mise hors jeu : la représentation n’est en aucun cas un mandat de droit privé qu’il faudrait garantir publiquement. Cette perspective suppose qu’on se place dans la droite ligne de la présentation de Schmitt et qu’on sépare absolument société politique et société civile : la société politique ne peut pas être conçue sur le modèle d’une association privée. L’Etat assure sa légitimité en incarnant l’intérêt général (ou intérêt national), et celui-ci ne peut pas être un compromis obtenu à la suite d’une concertation entre parties antagonistes.

  Nous avons montré que les luttes ouvrières ont contraint l’Etat-nation à transformer sa structure en incorporant à son ordre constitutionnel les droits du travail, ce qui correspond en langage negrien au moment d’autonomie ouvrière au sein du capital. La représentation ainsi comprise représente au niveau étatique les intérêts d’un groupe social qui s’exprime au moyen de ses organisations représentatives (partis, syndicats), mais elle les représente en les opposant à d’autres, ceux de la classe capitaliste. Le régime représentatif remodelé par les luttes est l’institutionnalisation d’un conflit permanent ; et la permanence de la division sociale est contradictoire avec l’idée d’unité du Représenté ; c’est donc la théorie de la Représentation qui vacille.

 Pour étudier ce vacillement nous allons réexposer sa version forte au moyen d’un article essentiel d’André Tosel[291] qui la confronte à la réalité des pratiques que nous avons dévoilée précédemment[292]. Tosel trouve dans le chapitre XVI du Léviathan[293] la meilleure théorisation de ce qu’il appelle la représentation constituante : la représentation en tant qu’elle institue le peuple. Dans notre perspective negrienne, Hobbes est en effet le penseur le plus radical du « sophisme de la souveraineté » et de la dépossession politique de la multitude. Hobbes doit se donner les moyens de penser la genèse du Souverain dans un cadre théorique contractualiste qui ne reconnaît à l’origine de l’association que les volontés des individus. En fait, il nous fait assister à la naissance d’une autre subjectivité qui s’autonomise dans son activité par rapport à ceux dont elle est censée être issue : l’Etat sujet-acteur par rapport aux assujettis qui ont passé la contrat.

 Le Souverain est une personne fictive, ce nouveau sujet donc, qui représente les actions de ceux qui l’ont autorisé à le faire. Toute la stratégie de Hobbes consiste à distinguer entre l’auteur qui autorise à agir en son nom et l’acteur qui agit au nom de celui qui l’a autorisé :

« Les paroles et actions de certaines personnes artificielles sont reconnues pour siennes (Owned) par celui qu’elles représentent. La personne est alors l’acteur ; celui qui en reconnaît pour siennes (owneth) les paroles et actions est l’AUTEUR, et en ce cas l’acteur agit en vertu de l’autorité qu’il a reçue »[294]

Hobbes est très habile de pouvoir penser la genèse du Souverain dans le cadre du contractualisme qui devrait si mal s’y prêter ; il est même obligé de reconnaître un moment démocratique dans l’association originelle entre individus supposés tous égaux, mais ce moment s’épuise dans la genèse de la sujétion[295]. Précisément pour Negri, le contractualisme ne peut être qu’une théorie de légitimation de la sujétion destinée à rendre impossible toute contestation de la Souveraineté instituée. Tosel montre bien que la Représentation hobbesienne est dépossession de l’agir politique du peuple : le peuple n’est là que pour autoriser à agir en son nom sans jamais pouvoir agir lui-même. C’est le Représentant qui donne existence politique à son Représenté ; le Représenté n’acquiert d’existence politique que dans la disparition de sa propre activité :

« l’agir politique est le propre de la subjectivité représentante laquelle ne se donne que dans la distinction-différence constituante entre qui gouverne et qui est gouverné »[296]

Désormais les sujets ne sont plus qu’assujettis : ils n’ont plus le droit que de reconnaître leur volonté dans l’action de celui qui les gouverne. Si l’on prend le terme sujet dans son actif, le sujet-acteur[297], alors le seul sujet devient celui de la décision ; et le corps politique n’existe qu’à partir du moment où émerge le Représentant. En conclusion, la volonté du corps politique (la Nation par exemple) n’est présente que par la médiation de l’agir du Représentant en tant qu’il est rendu présent dans sa décision sujet. La distinction entre l’Auteur et l’Acteur se redouble de la distinction entre l ‘Absent et le Présent : le Peuple Auteur de la décision est absent en tant qu’il n’est pas unifié (ce n’est qu’une hydre à cent têtes, un pur multiple sans unité), et n’est présent que le sujet acteur de la décision, sujet-un. Tosel interprète ce jeu d’absence et de présence comme un drame singulier :

« drame où les acteurs supposés représenter les auteurs sont constitués en spectateurs du seul acteur par la représentation même qui pose ce dernier. La sphère publique des auteurs devient le public privé de la réalité de l’action qui assiste à la représentation qui le fait à la fois spectateur et sujet assujetti au spectacle de sa propre mise en absence »[298].

 Dans une perspective démocratique radicale qui voit dans une telle institution du Souverain une annulation de la puissance de la multitude, il faut parler de Représentation souveraine plus que de Souveraineté représentative. En fait, pour Negri il n’y a au fond qu’un ennemi : la Représentation en tant qu’elle se constitue en Souverain. Ce n’est donc plus simplement l’idée que la Souveraineté ne se constitue que par la médiation de la Représentation : c’est la Représentation qui s’autonomise souverainement par rapport à la multitude qui est censée autoriser à ce qu’un autre agisse en son nom. La multitude n’est plus que le  spectateur d’actions qu’elle ne décide pas et auxquelles elle a consenti sans possibilité de contrôle. Le processus d’autorisation est assujettissement sans retour : de toute manière comment la multitude pourrait-elle vouloir s’insurger contre le Souverain puisqu’elle n’est censée n’avoir de volonté qu’à travers sa bouche[299] ?

  Pour Tosel, il en faut en passer par la reprise schmittienne de cette théorie pour critiquer en profondeur la distinction radicale entre représentation-mandat et représentation politique constituante. Schmitt, penseur catholique, donne une version théologico-politique de la représentation : la représentation doit être abordée dans son sens existentiel. Elle permet de faire se manifester ce qui par soi ne peut se manifester ; « tout comme l’Eglise romaine catholique actualise, et elle seule, le Dieu dont elle est le Vicaire »[300]. Le Représentant (c'est-à-dire l’Etat) rend présente la communauté politique (la Nation) qui par elle-même ne peut pas être présente. Tosel s’inspire d’un article de Giuseppe Duso pour repenser cette théologie politique à travers le registre esthétique[301].

 Le représentant est l’image représentante : c’est par l’image qu’est figuré l’absent qu’il s’agit de représenter. En termes politiques, c’est l’image de la Volonté de l’Etat qui rend présente la Nation invisible. Le pouvoir de l’image est essentiel : il ouvre l’accès « au symbolique politique moderne et au jeu des identifications qu’il permet »[302]. Le Représenté (ici la Nation) est là paradoxalement sur le mode de l’absence : il n’est que par la figuration de l’image représentante. L’image est bien dotée d’un grand pouvoir : c’est une figuration qui constitue ce qu’il y a à voir, et celui qui la voit doit s’identifier à elle. Celui-ci en s’identifiant à ce qui est renvoyé par l’image représentante se reconnaît comme citoyen ou compatriote. La figuration permet l’identification imaginaire des sujets assujettis à ce qui est Représenté, tout en sachant que c’est la figuration qui les constitue comme sujets capables de s’identifier ; ils viennent à l’existence politique dans la contemplation de l’image figurante qui les institue comme sujets. Ce que Tosel dénonce dans ce mécanisme, outre ce que nous avons déjà dit sur le « sophisme de la souveraineté », est ce que nous avons développé à propos de la représentation comme moyen d’étouffer la conflictualité. Si la figuration a le pouvoir d’instituer ce qu’il y a à voir, elle s’accomplit dans un parfait processus autoréférentiel : elle se présente nécessairement comme Une, comme Unifiée, puisqu’elle a pour fonction d’unifier une multiplicité de sujets assujettis en un Corps politique Un devenu sujet-acteur de décisions. L’opération représentative pose une Nation une et refoule nécessairement les conflits qui opposent les sujets. La représentation ordonnée autour de l’Unité du Souverain auquel il faut donner naissance est dénégation de la conflictualité, étouffement d’un éventuel antagonisme :

« Il y a toujours une idée une (peuple, nation) qui se représente, donne autorité et légitimité à celui qui est autorisé à agir, à parler, en son nom »[303].

 Tosel aboutit à l’idée qu’une figuration constituante qui figure ce qu’il y a à voir à partir de rien, si ce n’est à partir de sa propre décision, prend l’apparence d’une création ex nihilo. Il s’agit bien d’une théologie politique : l’ordre politique surgit du néant, de l’inexistence politique du peuple ou de la nation ( il n’y avait qu’une multitude informe et inorganisée). C’est la décision souveraine qui, surgie du néant, c'est-à-dire d’elle-même, constitue le Peuple assujetti qui l’autorise à décider en son nom. On voit le risque encouru : une autonomisation de l’Etat par rapport au peuple, une autonomisation de la Souveraineté instituée qui oblitère la possibilité d’une Souveraineté instituante du peuple. Tosel y voit donc

« le mythe d’une autonomie absolue du politique comme théologico-politique, comme ciel non-terrestre de la terre »[304]

  Il faut reconnaître à cette reprise de Hobbes le mérite de la radicalité : une radicalité décisionniste anti-démocratique. Néanmoins, Schmitt, parti d’une conception aussi forte de la Représentation souveraine, ne peut qu’accuser la modernité libérale de nier l’essence du politique. En effet, il ne peut manquer de reconnaître ce que nous avons étudié à travers la naissance de l’Etat social : un gouvernement représentatif fondé sur la concertation entre parties antagonistes doit rompre avec la pure logique de la Repräsentation. Si l’Etat se transforme en médiation de la lutte des classes, de la conflictualité sociale, il est obligé de représenter publiquement des intérêts « privés » de la société civile, de la société économique. Ce mode de gouvernement institutionnalise une forme de  Vertretung, de représentation-mandat. Quand nous parlions de représentation comme « reproduction photographique », nous parlions bien de la représentation à un niveau public, étatique des intérêts d’individus privés associés en groupes (partis, syndicats par exemple) : cette reproduction photographique est donc reconductible à l’idée de représentation-mandat, c’est une « publicisation » de la représentation-mandat. Schmitt qui tient à la pureté des distinctions en raison de sa conception décisionniste de la Souveraineté voit dans la représentation des intérêts par les partis et les syndicats un abandon de l’essence du politique ; et cet abandon est dû à la nature « discutailleuse » de la bourgeoisie libérale. En effet, Schmitt suit le théologien espagnol ultra-réactionnaire Donoso Cortès lorsqu’il définit la bourgeoisie comme « clase discutidora »[305]. La bourgeoisie selon Schmitt est incapable de penser la Volonté du Souverain comme pure décision, souveraineté dont le vrai modèle est la dictature ; au contraire, la bourgeoisie érige en principe métaphysique la discussion, le fait de parlementer : la volonté de l’Etat doit naître à la suite d’une confrontation entre opinions opposées.  Dans notre étude, nous avons  plutôt observé que la bourgeoisie en réalité a été contrainte par les luttes de la classe ouvrière à entamer une discussion et à redéfinir le gouvernement représentatif comme concertation entre big government, big business et big labour, concertation devant produire le compromis le plus favorable dans le cadre des exigences capitalistes. Dans la représentation des intérêts économiques, Schmitt voit l’abandon de l’essence du politique et doit contempler avec tristesse que :

« le type de pensée économique et technique qui domine aujourd’hui est incapable de percevoir une idée politique. L’Etat moderne semble être réellement devenu ce que Max Weber voit en lui : une grande entreprise. En général, une idée politique n’est comprise qu’à partir du moment où l’on réussit à mettre en évidence le cercle des personnes qui a un intérêt économique plausible à s’en servir à son  avantage »[306]

 Penser une opposition radicale entre la Repräsentation et la Vertretung est possible dans la théorie mais masque la réalité qui est le refoulement de la seconde par la première à travers l’acte représentatif qui instaure un ordre politique de manière autoréférentielle. Tosel ne peut donc s’en tenir à cette opposition rigide et propose d’articuler les deux représentations en pensant « leur unité contradictoire qui exige le passage de l’une dans l’autre »[307]. Au lieu d’absolutiser la distinction, il faut saisir ce double mouvement : le devenir Repräsentation de la Vertretung et le devenir Vertretung de la Repräsentation. Pour cela, il faut récupérer les deux thèses complémentaires de cette deuxième partie : le gouvernement représentatif est la superstructure d’une société capitaliste, et il est le moyen de cantonner la puissance explosive de l’antagonisme social dans l’unité de l’Etat-nation en la soumettant aux exigences du développement capitaliste.

 D’un côté, la représentation constituante sous peine de flotter dans un ciel théologico-politique doit donner une expression institutionnelle à des intérêts économiques issus de luttes de classes politiques; et d’un autre côté, l’antagonisme radical est contenu dans l’unité de l’Etat-nation que seule incarne la représentation constituante. Tosel voit dans ce retour à l’unité « neutralisation et sublimation, transmutation des conflits économico-politiques en passé refoulé et impolitique de l’ordre politique »[308]. Il retrouve bien notre thèse : la représentation en tant qu’elle institue un Représenté défini par son unité est dénégation de la division et de la conflictualité.

 Pour Tosel, ce que Balibar a appelé la crise de l’institutionnalisation du conflit, c'est-à-dire le recul de la capacité du peuple à imposer le compromis qui lui soit le plus favorable possible, c'est-à-dire la crise de l’Etat-national social[309], montre l’impossibilité d’une séparation absolue entre les deux représentations. D’un côté trop privilégier la représentation constituante conduit à ignorer le présupposé de l’ordre politique réel, à savoir un perpétuel conflit économico-politique ; mais également d’un autre côté ne retenir que la représentation-mandat mène à passer sous silence le fait que les intérêts néo-corporatistes qu’elle représente sont déjà sélectionnés par la procédure de la représentation politique. Il faut tenir la thèse d’un devenir Repräsentation de la Vertretung en comprenant bien que c’est l’Etat en tant que représentation publique qui structure la représentation corporative dans sa trame privée. L’Etat exerce une action de structuration des intérêts privés à travers la reconnaissance de leur publicisation : c’est lui qui définit quelles organisations ont le droit de contracter, et celles qui ne l’ont pas. Alors il faut conclure que ces organisations de la société civile chargées de représenter et de défendre les intérêts privés d’un groupe d’individus constitués en « corps »

« sont arrachées à leur statut de droit privé pour être déterminées comme appareils d’Etat »[310]

Concernant donc la distinction absolue entre les deux représentations, Tosel en conclut que c’est une mystification, et peut donc accuser Schmitt qui en est l’ardent défenseur d’être un mystificateur :

« C.Schmitt s’abuse, et nous abuse, lorsqu’il oppose la représentation mandataire, supposée purement économique, et la représentation constituante supposée purement politique ; il ne voit pas que la représentation souveraine organise son autre, la représentation mandataire, en représentation mandataire d’Etat »[311]

Cette thèse suppose à son tour un devenir Vertretung de la Repräsentation : l’Etat national est subordonné à des organes de pouvoir transnationaux, ce que Negri appelle la souveraineté impériale, qui le contraignent à s’adapter aux exigences de productivité capitaliste. Ainsi, nous n’avons pas perdu de vue notre thèse sur le rôle structural du régime représentatif dans la domination capitaliste. Cette thèse, Tosel la tire de sa lecture de Marx, notamment de ce long passage du livre III du Capital :

«Cette forme économique spécifique dans laquelle du surtravail non payé est extorqué aux producteurs directs détermine le rapport de dépendance tel qu’il découle directement de la production elle-même et réagit à son tour de façon déterminante sur celle-ci. C’est la base de toute forme de communauté économique, issue directement des rapports de production et en même temps la base de toute forme politique spécifique. C’est toujours dans le rapport immédiat avec le propriétaire des moyens de production et le producteur direct (rapport dont les différents aspects correspondent naturellement à un degré défini du développement des méthodes de travail, donc à un certain degré de force productive sociale) qu’il faut chercher le secret le plus profond, le fondement caché de tout l’édifice et par conséquent de la forme politique que prend le rapport de souveraineté et de dépendance, bref la base de la forme spécifique que revêt l’Etat à une période donnée »[312].

Le régime représentatif se conçoit alors comme régime politique moderne adapté à la reproduction de la domination capitaliste : de l’extérieur du procès de valorisation, il reproduit la condition générale de l’extraction du surtravail, et assure la séparation entre économie et politique. Si la Représentation constituante, c'est-à-dire l’Etat national, est subordonnée à des impératifs de productivité capitaliste, elle ne retiendra comme intérêts sociaux représentables par la représentation néo-corporative que les intérêts de ceux dont le capital reconnaît l’utilité pour son autovalorisation : elle laisse dans l’irreprésentable tous ceux qui ne sont pas valorisables par l’économie capitaliste, les chômeurs en tête. Mais c’est pour les mêmes raisons d’augmentation des possibilités d’extraction de surtravail que l’Etat national a intérêt à maintenir les immigrés dans un statut de citoyens passifs : il les place aux postes inférieurs de la division du travail. L’Etat représentatif doit gérer une force de travail nationale et immigrée. Finalement son rôle dans le  système capitaliste mondial est la régulation dans le cadre du marché national des conditions générales de la productivité capitaliste

« par la nationalisation différentielle de cette force de travail, différentielle en ce qu’elle fait de la nationalité et de la citoyenneté nationale un moyen de division et de soumission supplémentaire »[313].

Nous retrouvons donc la question de la nationalité comme critère d’exclusion de la citoyenneté active, c'est-à-dire en fait du droit à être représenté. La création et la recréation continues de citoyens passifs est une constante structurale du régime représentatif en tant qu’il est la forme politique trouvée par le capital pour assurer sa domination sur les travailleurs et pour toujours augmenter son autovalorisation.

 Nous venons d’aborder la question de l’irreprésentabilité : en fait, nous l’avons déjà rencontrée avec Balibar et sa théorie originale de la représentation politique d’un problème. Les irreprésentables sont représentatifs au plus haut point d’un tort qu’on leur inflige : ce sont les « sans-part ». La question est de savoir comment ces irreprésentables vont pouvoir s’organiser et résister à l’agressivité aiguë du capital. Pour Tosel, cet irreprésentable

« renvoie à la contradiction fondamentale qui structure la démocratie représentative moderne, celle qui oppose la politicité refoulée du travail à la politicité désémancipatrice du capital, c'est-à-dire l’’économisation’ de toute la vie humaine »[314]

Le régime représentatif moderne étant ce qui reproduit juridiquement et politiquement les conditions de la soumission du travail au capital se fonde tout entier sur un déni du caractère politique de la relation de travail, c'est-à-dire de la relation d’exploitation. Il ne faut jamais oublier que pour Marx la relation d’exploitation est indissociablement économique et politique, et c’est cette distinction entre économie et politique qu’assure le régime représentatif à travers sa distinction entre société politique et société civile, par quoi il est en mesure de rendre impossible et inintelligible toute tentative de construction d’une démocratie sociale où les producteurs s’autovaloriseraient.

 Nous allons être en mesure de fournir une thèse définitive sur l’Etat représentatif. Celui-ci, dans la conception libérale, se présente comme un Etat de droit qui distingue entre la société politique et la société civile, entre la sphère publique et la sphère privée, entre la domination politique et le partenariat social. Nous ne pouvons retenir cette dichotomie : elle est elle-même établissement d’une domination et dépossession politique de ceux qui sont soumis au commandement capitaliste. Il faut alors suivre la thèse de Jean Robelin sur la séparation de l’économie (activité des capitaux singuliers) et de la politique (concentration des rapports de classes) comme schéma de domination à travers une dépolitisation de l’entreprise comme lieu privé[315]. Ceci dit, comme le déclare Negri[316], il est impossible de ne pas tenir compte de la puissance de la multitude, et l’Etat est obligé de chercher un fondement populaire à sa légitimité, c’est pourquoi il doit se faire représentatif ; la représentation est l’hommage que l’Etat rend à la multitude[317]. L’Etat représentatif trouve sa légitimité dans le fait qu’il prétend incarner l’intérêt général. Or, nous avons démontré que ce dit intérêt général n’est que le produit d’un compromis social entre les instances représentatives du mouvement social et celles du grand patronat, compromis effectué par la médiation du gouvernement à la tête de l’Etat. Cette réalité nous amène à constater avec Jean Robelin que la loi perd sa primauté devant la gestion des rapports sociaux conflictuels par l’exécutif[318]. Le gouvernement représentatif  comme mode de gestion des conflits sociaux et économiques par la concertation entre big government, big labour et big business dans le cadre de la soumission aux exigences du développement capitaliste rogne la distinction entre la Repräsentation et la Vertretung, puisqu’il transforme les représentants de la société civile en mandataires d’Etat. Aussi Jean Robelin peut-il dire :

« La fonction représentative de l’Etat correspond ainsi à la production d’intérêt général à travers l’hégémonisation des groupes sociaux »[319]

 Cette analyse est une reprise de Gramsci pour qui les organisations de la société civile homologuées par l’Etat à exprimer les besoins sociaux constituent la « trame privée de l’Etat », et sont de la sorte transformées en appareils hégémoniques d’Etat. Une critique de la représentation, et de la distinction entre le concept de droit privé et celui de droit public, conduit à une remise en question d’une nette coupure entre société civile et société politique, coupure libérale dévoilée comme mécanisme de domination. Si l’on prend au sérieux la thèse d’une structuration par l’Etat de l’espace représentatif, c'est-à-dire si les individus ne viennent à être représentés par le pouvoir que s’ils appartiennent à l’espace représentatif ouvert par le pouvoir[320], et si les besoins sociaux à leur tour ne sont représentés par l’Etat que s’il a homologué les élites représentatives des organisations « privées » de la société civile[321], alors il faut conclure, en couplant Hobbes et Gramsci, que le régime représentatif est un gouvernement de concertation entre élites représentatives : entre les élites organisationnelles des partis et des syndicats (trame privée de l’Etat) et les élites technocratiques (trame publique de l’Etat représentatif)[322]. En fait, si l’on y prend garde, la thèse implique une nouvelle forme d’application du mécanisme de la représentation constituante, mais au niveau de la société elle-même. De même que la Nation chez Sieyès ne parle que par la bouche de ses Représentants, de même les groupes sociaux ne peuvent faire valoir leurs intérêts que par la bouche de leurs Représentants (partis ou syndicats) : les partis et les syndicats, nous montre Robelin, ne représentent pas les intérêts existants d’un groupe social, ils les créent dans la concertation avec les autres parties antagonistes ; il faut donc comprendre qu’il n’y a pas d’intérêt de classe pur, les intérêts de chaque groupe ne sont formés qu’à travers une confrontation avec les représentants des autres groupes. Robelin aboutit alors à une thèse assez forte de gouvernement des élites qui constituent les intérêts  par dessus les groupes sociaux qu’ils sont chargés de représenter. Le pouvoir des élites tient à leur capacité intellectuelle à élaborer les intérêts, car n’oublions pas que le travail de représentation est un travail intellectuel issu de la division du travail :

« C’est dans cette capacité à définir les intérêts que les élites représentatives puisent leur pouvoir à définir l’intérêt général par un type d’hégémonie politique instaurant des compromis »[323]

La représentation, travail intellectuel, est un effet de la division du travail, elle s’établit comme gouvernement des compétents, comme gouvernement capacitaire et se présente comme forme politique déterminée d’une société capitaliste. Elle suppose une spécialisation de l’activité politique et sa transformation en  « pouvoir spécialisé dont la fonction est de reproduire de l’extérieur du procès de valorisation la condition générale de la domination capitaliste et la scission entre économie et politique, entre société et Etat »[324]. Si nous avions pu définir l’intérêt général de l’Etat représentatif comme la résultante d’un rapport de forces cristallisé en compromis étatique, nous devons désormais rectifier cette thèse en prenant en compte les effets de la division du travail manuel et intellectuel : l’acte de représenter, c'est-à-dire de dicter des intérêts, est une tâche intellectuelle qui s’inscrit dans la division sociale du travail, et coupe les élites de leur base sociale, c'est-à-dire étouffe la voix de la multitude. La représentation peut bien être définie comme mécanisme politique de domestication de la multitude, mécanisme qui s’appuie sur la division des tâches intellectuelles et productives, et sur la soumission aux exigences du capital ; en cela, la représentation est un véritable mode de gouvernement :

« La représentation n’est donc en rien une résultante, une condensation des rapports sociaux dans des compromis étatiques, mais d’abord un mécanisme de concentration du pouvoir. La confiscation des tâches politiques va de pair avec l’exclusion massive des dominés »[325]

Cette exclusion des dominés, nous l’avons abordée à travers la question des irreprésentables, tous ceux dont les intérêts ne sont pas pris en compte par les organisations constituées, c’est dire selon Robelin « l’ambiguïté de la représentativité syndicale que d’être une défense de relative de la classe ouvrière, tout en excluant de cette défense ceux qui échappent à la mouvance syndicale »[326]. Cette ambiguïté tient au mécanisme de la représentation qui est de ne faire exister une multiplicité qu’à travers la bouche de ses représentants et au cadre capitaliste de l’espace représentatif qui ne retient que ce qui se soumet à la valorisation capitaliste.

 Envisager comme nous l’avons fait à partir de Negri le gouvernement représentatif comme la superstructure d’une société capitaliste et un effet de la division sociale du travail implique de penser le droit comme condition de la reproduction de la domination capitaliste. C’est pourquoi le droit constitutionnel, pour Negri, est une machine de domestication de la puissance de la multitude et d’instrumentalisation de sa contestation au service du développement capitaliste. Au contraire, une philosophie démocratique ne peut que viser l’autonomie de la multitude, ce qui suppose un radical changement de cap.

3. Matériaux pour la refondation d’un radicalisme démocratique

 

3.1. La politique démocratique : une politique de la multitude

 La première grande incompatibilité entre l’exigence démocratique radicale et la représentation est la transformation de la multitude en spectateur passif des actes qu’elle a autorisés en son nom  pour accéder à l’unité du corps politique organisé, qu’il s’appelle peuple ou nation. Negri taille donc sur mesure un concept de multitude pour contrecarrer les implications antidémocratiques du concept de Représentation, et de son corollaire, celui de Souveraineté. Le peuple pour Negri est l’invention de la rationalité politique moderne, dont Hobbes est un des théoriciens les plus radicaux. Il lie construction du peuple et genèse du Souverain pour étouffer la multitude et la réduire à la sujétion. La multitude étant réduite à n’être qu’un amas informe et inorganisé doit autoriser un Représentant Un à agir en son nom pour elle-même devenir une. Negri dénonce ici le primat de l’Un, dans lequel il perçoit une réduction de la multitude de singularités à une masse d’individus unifiée extérieurement sous le terme de peuple, et aussi la négation de toutes les différences :

«L’Un, c’est le principe de la négation. La négation de toutes les singularités, de toutes les pluralités »[327]

Ce primat de l’Un supposé organisé sur le Multiple chaotique est la négation de la possibilité d’une auto-organisation de la multitude dans l’interaction coopérative des singularités. Il est également le privilège accordé à la « transcendance du souverain »[328]. Si le concept de peuple est le résultat d’une médiation transcendante, le concept de multitude « est le nom d’une immanence »[329]. L’immanence signifie ici que l’unité est trouvée dans le mouvement de la coopération, de l’action :

«La multitude comme ensemble de singularités ne peut être reconnue comme unité que dans l’action »[330]

L’immanence signifie que la multitude est une composition de singularités désirantes, identifiées comme autant de puissances individuelles d’agir, obtenue sans la médiation d’un commandement transcendant et extérieur. Elle correspond à la mise en œuvre d’un développement spontané des forces, et ce développement spontané est conçu comme une réponse à la tradition politique dominante qui pour Negri a pour principal dessein de domestiquer la multitude. Nous pouvons laisser la parole à Deleuze lorsqu’il expose les acquis fondamentaux de la lecture negrienne ultra-démocratique de Spinoza :

« L’idée fondamentale de Spinoza, c’est celle d’un développement spontané des forces, au moins virtuellement. C’est dire qu’il n’y a pas besoin en principe d’une médiation pour constituer les rapports correspondant aux forces.

Au contraire l’idée d’une médiation nécessaire appartient essentiellement à la conception juridique du monde, telle qu’elle s’élabore avec Hobbes, Rousseau, Hegel. Cette conception implique : 1) que les forces ont une origine individuelle ou privée ; 2) qu’elles doivent être socialisées pour engendrer les rapports adéquats qui leur correspondent ; 3) qu’il y a donc médiation d’un Pouvoir (‘Potestas ‘) ; 4) que l’horizon est inséparable d’une crise, d’une guerre ou d’un antagonisme, dont le Pouvoir se présente comme la solution, mais la ‘solution antagoniste’ »[331]

Negri identifie comme ennemi de la pensée démocratique la Souveraineté qui se pose comme médiation nécessaire de la venue à soi du peuple à partir de la multiplicité des individus. Une politique démocratique est une élaboration de la composition immanente des puissances individuelles, et la constitution d’un collectif qui augmente la puissance d’agir de chacun. L’interaction des singularités est constitution d’un sujet collectif plus puissant. Chez Spinoza Negri va chercher les éléments d’une ontologie susceptible d’appréhender la politique autrement que ne le fait la tradition philosophique qui s’interroge sur la légitimité de la domination et sur le devoir-être de la communauté. Au centre de cette ontologie se trouve le concept de puissance ; citons cette proposition centrale de l’Ethique :

« La puissance de Dieu est son essence même »[332]

Il faut bien sûr savoir que Dieu, ou la Substance, n’est qu’une abstraction sans ses modes ; toute la lecture de Negri consiste à montrer que la substance n’est pas un fond dont les modes seraient la surface ; au contraire, tout se résorbe dans la surface. Comme le dit Alexandre Matheron,

« la seule réalité concrète, ce sont les êtres naturels individuels, qui se composent les uns avec les autres pour former encore d’autres êtres individuels, etc., à l’infini »[333]

Ainsi, nous parlons bien des êtres individuels définis dans cet horizon par leur puissance d’agir. Celle-ci est variable, elle dépend des agencements dans lesquels elle s’insère, et toute la politique démocratique consiste à trouver les meilleurs agencements, les meilleures compositions afin de constituer un sujet collectif plus puissant. En d’autres termes, la multitude est la « constitution du collectif comme pratique »[334]. La puissance est la force qui produit actuellement une chose, et cette force varie selon les circonstances, bonnes ou mauvaises. Cette variation a une implication immédiatement politique, et c’est en quoi la perspective negrienne d’une ontologie politique prend son sens. Nous pouvons suivre Etienne Balibar lorsqu’il en dégage l’enjeu et l’intérêt :

« La force de cette perspective ontologico-politique, me semble-t-il, réside toute entière dans l’économie interne du concept de puissance tel qu’il prend forme chez Spinoza : la puissance est essentiellement rapport, elle augmente ou diminue, précisément parce qu’elle est un différentiel de passivité et d’activité, un point de passage permanent entre sujétion et subjectivation »[335].

La sujétion correspond au versant passif de la puissance, au versant assujettissement de la citoyenneté, et la subjectivation correspond au versant actif de la citoyenneté comprise comme capacité d’agir et maîtrise collective des conditions d’existence de la multitude[336]. Une politique démocratique comprise radicalement comme expression de la puissance constituante de la multitude est la politique d’un sujet collectif qui se construit dans la pratique, et qui est le produit de cette pratique :

« Le nom de ‘multitude’ est à la fois sujet et produit de la pratique collective »[337]

 

  Ce concept de multitude est une critique en acte de la représentation : par son refus de faire parler la multitude par la bouche de Représentants, et par son refus corollaire de ne concevoir d’organisation que par la médiation d’un Représentant Un et transcendant. L’Etat représentatif constitue le peuple en tant que tout voulant et agissant uniquement par la médiation de la bouche de ses Représentants compétents, c'est-à-dire ses élites représentatives. A cela Negri oppose :

« La théorie de la multitude exige au contraire que les sujets parlent pour leur propre compte »[338]

Que les singularités qui composent la multitude ne soient pas représentables signifie qu’elles ne s’expriment pas par la bouche de quelqu’un d’autre. Si l’on tire les conséquences de cette exigence démocratique, on est obligé de remettre en cause un présupposé de la théorie libérale du gouvernement représentatif : l’activité politique suppose une compétence particulière, et doit être confiée à des spécialistes, des experts dans le cadre d’une division sociale du travail. Negri remet en cause la professionnalisation de la politique et sa monopolisation par des élites dites compétentes, élites seules autorisées par l’Etat représentatif à exprimer les besoins sociaux. La politique démocratique refuse l’horizon de la « technocratie » et du règne des experts. De ce point de vue, on peut se référer à Cornelius Castoriadis lorsqu’il définit les caractéristiques d’une politique démocratique. Précisons tout de même que Negri ne partage pas son horizon de pensée ; notamment le fait que Castoriadis trouve dans la démocratie athénienne les éléments d’une théorie de la démocratie le distingue de Negri qui n’évoque jamais les origines grecques de la démocratie et fait commencer sa propre généalogie à la Renaissance italienne. Malgré ces divergences, nous pensons que Castoriadis isole bien un trait essentiel de l’exigence démocratique lorsqu’il refuse de faire de la politique une expertise technique qui devrait être confiée à des spécialistes :

« Il n’y a pas ni ne saurait y avoir de ‘spécialistes’ ès affaires politiques ».[339]

Pour Castoriadis, c’est la communauté des citoyens qui prend elle-même les décisions car celui qui est habilité à juger le spécialiste est non pas un autre spécialiste mais l’utilisateur, or l’utilisateur en l’occurrence est la communauté des citoyens elle-même. En fait, l’idée d’une expertise politique réservée aux élites suppose une incapacité politique de la multitude, appelée en tant qu’inexperte à donner son avis périodiquement sur les « experts » qu’elle ne peut contrôler et qui sont censés incarner sa volonté. Pour Castoriadis, c’est l’idée même de démocratie qui est tournée en dérision :

« le pouvoir des hommes politiques se justifie par l’’expertise’ qu’ils seraient seuls à posséder – et le peuple, par définition inexpert, est périodiquement appelé à donner son avis sur ces ‘experts’ ».[340]

Pour Negri, tirer les conséquences du refus d’une professionnalisation de la politique implique une redéfinition de l’activité politique comme « militantisme du commun », qui correspond à la construction et à la reconstruction du monde social dans la coopération des singularités[341]. Cela signifie donc que les individus divers[342] qui composent la multitude, et qui développent leurs facultés d’agir et de penser dans et par la coopération, contrôlent eux-mêmes directement les institutions qu’ils ont créées pour satisfaire leurs besoins sociaux. Une politique démocratique doit être une politique d’invention d’institutions destinées à satisfaire les besoins de la multitude coopérante, et ces institutions ne doivent jamais s’autonomiser par rapport à leurs créateurs :

« La souveraineté n’est jamais détachée de son origine, et elle s’organise dans le rapport même de son origine et de son exercice. Les contrôles sont exercés comme des moments actifs de la procédure, et ne sont plus conçus comme des moments externes »[343]

A l’opposé, toute tentative de détachement d’une classe de « spécialistes », d’experts compétents ne peut être qu’une réduction de l’activité politique à une tâche de la division sociale du travail, division qui est avant tout une division entre gouvernants et gouvernés et surtout une division qui s’inscrivant dans le système capitaliste dirige « une communauté fonctionnant en vue de l’accumulation capitaliste »[344]. Ramener l’activité politique à la coopération et à la gestion collective des institutions satisfaisant les besoins sociaux conduit Negri à considérer

« l’’homme politique’ de profession comme une figure infâme ».[345]

La critique en acte de la représentation porte aussi et avant tout sur le fait que la multitude trouve son unité de manière immanente dans l’action. Autrement dit, il ne faut pas pour Negri opposer de manière absolue unité et multiplicité. Deux conceptions de l’unité doivent être distinguées :

« l’unité comme vue comme un processus d’unification et l’unité conçue comme un bloc abstrait, c'est-à-dire ‘Un’ »[346]

Pour Negri, l’unité de l’Un comme bloc abstrait correspond au Représentant en tant que Sujet Un qui donne son unité au Représenté (par exemple le Peuple ou la Nation). Le Représentant prétend symboliser l’être-Un du Représenté par le fait qu’il en incarne l’intérêt général : un intérêt général forcément unique est posé comme condition transcendantale de possibilité de l’existence du Corps politique Un[347]. Il faut rompre avec cette rationalité et en construire une autre : concevoir l’unité comme processus d’unification des singularités dans l’immanence même. Pour cela, il faut se référer à la définition VII de la deuxième partie de l’Ethique :

« Par choses singulières, j’entends les choses qui sont finies, et ont une existence déterminée. Que si plusieurs individus concourent à une même action en sorte qu’ils sont tous ensemble cause d’un même effet, je les considère tous, en cela, comme une même chose singulière »[348].

La puissance est une force de production d’une chose, c'est-à-dire que c’est une cause ; exercer sa puissance, c’est causer quelque chose, c’est produire un effet déterminé. Lorsque des choses singulières, des singularités concourent à la production du même effet, on peut les considérer comme un seul et même individu, comme une seule et même chose : une unité se retrouve dans l’expérience du concours collectif à la production d’un même effet. Finalement, c’est le concept même de multitude que nous venons d’élaborer, et dans ces conditions l’on comprend mieux en quoi une multiplicité d’individus singuliers n’est pas incompatible avec l’unité : la multitude est unité parce qu’elle est unification de processus causaux singuliers. Elle correspond à une imbrication de puissances individuelles qui concourent à la production d’un même effet, qui est la construction et la reconstruction permanentes du monde social. Ce concours collectif, Negri l’appelle coopération productive et il y voit la nouvelle rationalité démocratique :

« La coopération est la vie elle-même, en tant qu’elle se produit et se reproduit. La rationalité, celle qui est au-delà de la modernité, n’est autre que la poursuite des relations créatrices qui s’instaurent dans l’être de la coopération : elle est leur mise en forme »[349]

Mettre en forme l’interaction des singularités dans l’immanence de l’action constitue la découverte pour Negri du commun, l’être-en-commun des singularités qui dans la composition des différences produit le social :

« La seule unité que la multitude peut atteindre, c’est celle de la reconnaissance du commun. Mais si, au sein de la multitude, le commun n’est que la construction d’un agir commun, alors l’unité aussi sera commune »[350]

L’unité n’est donc pas une condition prédonnée, c’est ce qui se construit dans l’expérience de la construction d’un sujet collectif composé de singularités désirantes et coopérantes ; le seul présupposé est le commun, l’être-en-commun qui unit les étants sans les cimenter par un lien substantiel ou identitaire mais seulement par la nécessité que chacun a d’accroître sa puissance d’agir en composant avec les autres. On peut dire que la pensée de Negri est traversée de manière implicite par une pensée de la communauté :

« Le désir de communauté est le fantôme et l’âme du pouvoir constituant : désir d’une communauté aussi réelle qu’absente, trame et moteur d’un mouvement dont la détermination essentielle est la demande d’être, répétée et pressante, surgie sur fond d’absence »[351]

Sur cette question de la communauté, Negri renvoie en note à Jean-Luc Nancy ; or celui-ci a avant tout insisté sur le fait que l’être-en-commun n’unit pas les étants sur le mode d’un ciment, d’un lien substantiel[352]. Si l’on retient cette idée, il est possible de décerner chez Negri une pensée de la communauté distinguée de toute forme institutionnelle établie, de toute communauté unifiée du point de vue de l’Etat[353], ou pour emprunter une expression à Etienne Balibar

« une communauté sans communauté, ou si l’on préfère une communauté sans substance ‘identitaire’ propre (en particulier sans substance ethnique, culturelle, idéologique) si l’on ne veut pas qu’elle se substitue à ceux qui la forment dans une redoutable hypostase du collectif »[354].

Cette pensée negrienne de la communauté, on peut avancer sans grand risque qu’elle est une tentative de réélaboration du communisme marxien à travers Spinoza. En effet, Negri allie puissance et multitude, interaction des puissances et constitution d’une multitude en tant qu’elles sont des figures de la coopération productive :

« multitude et puissance se rencontrent comme figures de la coopération productive »[355]

En réalité la multitude negrienne est la constitution d’un sujet collectif coopérant qui se passerait de la médiation d’un commandement (c'est-à-dire du commandement capitaliste) et qui chercherait la jouissance dans la satisfaction collective des besoins sociaux. Il faut se souvenir des passages de Marx sur le travail associé qui décuple les capacités individuelles de chacun :

« dans l’action conjuguée et planifiée avec d’autres, le travailleur se défait de ses limites individuelles et développe les capacités propres à son espèce »[356]

Dans cette « action conjuguée » nous retrouvons l’idée d’un concours collectif à la production d’un même effet et l’unité d’une multiplicité conquise dans un agir commun ; par ailleurs, Negri montre que l’association est augmentation de la puissance d’agir de chacun. La perspective negrienne d’une autonomie de la multitude, dans ces passages sur Marx une autonomie ouvrière qui serait autovalorisation, suppose de concevoir la multitude comme un sujet capable de s’unifier dans l’action conjuguée et donc capable de s’auto-organiser. C’est bien le concept politique de Représentation qui est attaqué : la multitude n’a pas à se transformer en peuple ou en nation par la médiation du Représentant pour devenir un corps politique organisé. Si unité et multiplicité ne sont pas inconciliables, comme nous l’avons démontré, il faut alors reconnaître dans le concept de multitude une auto-organisation immanente du multiple :

« La multitude n’est pas, comme le peuple, une unité, mais par opposition aux masses et à la plèbe, nous pouvons la voir comme quelque chose d’organisé. C’est en effet un acteur actif d’auto-organisation »[357]

 

3.2. Quelques apories

  A partir de ce moment où Negri tient à faire une différence entre la multitude et deux autres types de multiplicités , la plèbe et la masse, nous commençons à exposer quelques-unes des apories de son approche radicale démocratique. La plèbe est ce que Hegel appelle en allemand Pöbel[358]. Jean-François Kervégan traduit « populace » ; quoi qu’il en soit, il s’agit d’une masse paupérisée d’individus, les « exclus » de la société civile, ceux qui en sont structurellement exclus car celle-ci étant censée fonctionner par autorégulation du marché en visant la maximisation du profit, comme nous l’avons vu, augmente la productivité du travail social et a toujours besoin de moins de gens à exploiter puisqu’elle intensifie le travail individuel de ceux qu’elle exploite déjà. La plèbe est donc une masse de pauvres devenus inutiles et même encombrants sur un marché qui ne peut les prendre en charge sans renier ses principes. Comme l’indique Jean-François Kervégan, la « plèbe » correspondrait chez Marx au « lumpenprolétariat »[359], c'est-à-dire le prolétariat en haillons. La distinction pour Marx est essentielle : le prolétaire peut être pauvre, mais il est surtout exploité par le capital et producteur d’une richesse qui lui échappe [360] ; il est donc envisagé positivement comme producteur, et le processus révolutionnaire peut lui rendre les produits de son travail en abolissant l’exploitation. Mais cette valorisation du pauvre en tant que producteur exploité a eu un complément étonnant chez Marx, qui lui a été très vivement reproché par Michel Surya[361]. Surya montre que Marx a distingué entre deux types de vaincus : ceux qui seraient relevés par l’Histoire, et ceux qu’elle rebuterait. La plèbe correspond à cette masse de rebuts, mauvais vaincus dont on ne peut rien attendre, incapables de devenir révolutionnaires car ayant abandonné les valeurs de la société civile (travail, mérite) ils ne peuvent être porteurs d’aucun projet émancipateur. Pour Surya, Marx en décrivant cette « masse amorphe, décomposée, ballottée »[362] a pris le regard moral, voire franchement moralisateur d’un bourgeois acquis aux valeurs essentielles de la société civile : famille, travail, mérite, vertu, tempérance[363]. En d’autres termes, la plèbe est une masse inorganisée et porteuse d’aucune positivité : une négativité sans emploi, un pur négatif qui ne produira jamais aucun positif. C’est tout de même une question préoccupante et peut-être un point aveugle du marxisme, au moins de Marx, d’un Marx trop attaché aux valeurs de la société qu’il critique. Le reproche ne vaudrait peut-être pas pour Negri qui voit dans l’histoire des pauvres « un refus du travail, du savoir et de la limite »[364]. Il n’en reste pas moins que c’est un problème qui demeure, et une aporie de l’action politique que nous avons évoquée en deuxième partie : comment les plus démunis, les exclus peuvent-ils venir à s’auto-organiser et entamer un processus d’auto-émancipation ? Negri ne semble pas aborder le problème et se contente de distinguer entre multitude auto-organisée et plèbe amorphe.

 L’autre concept de multiplicité à distinguer de la multitude est celui de masse : celui-ci constitue une autre aporie pour une pensée démocratique comme celle de Negri. Negri donne la présentation courante qu’on fait de la masse :

« une force sociale irrationnelle et passive, dangereuse et violente »[365]

Et Negri ajoute qu’elle est vue de cette manière parce qu’elle est réputée facilement manipulable. Pour affiner ce concept de masse, on peut se référer à la présentation que Deleuze et Guattari en font à partir d’Elias Canetti :

« Parmi les caractères de la masse, au sens de Canetti, il faudrait noter la grande quantité, la divisibilité et l’égalité des membres, la concentration, la sociabilité de l’ensemble, l’unicité de la direction hiérarchique, l’organisation de territorialité ou de territorialisation, l’émission de signes »[366]

Dans cette multiplicité d’individus homogènes égaux dans la soumission à une direction centralisée on peut voir comme une perversion du concept de multitude : la négation même de l’affirmation joyeuse de la puissance de chacun dans la coopération égalitaire avec les autres. Le concept de masse correspond finalement à la perversion fasciste de la multitude. Pour Deleuze et Guattari, inscrits dans une perspective psychanalytique hétérodoxe, le sujet de la masse se définit par sa position paranoïaque :

« la position paranoïaque du sujet de masse, avec toutes les identifications de l’individu au groupe, du groupe au chef, du chef au groupe ; être bien pris dans la masse, se rapprocher du centre, ne jamais rester en bordure sauf en service commandé »[367]

La masse est donc l’assujettissement de la multitude à un chef charismatique auquel elle s’identifie imaginairement. C’est sans doute l’une des plus grandes apories de la pensée démocratique radicale : le devenir-fasciste de la multitude[368]. Negri est conscient du problème : pour lui, la multitude devient fasciste quand elle a été « reconduite à la masse et à la solitude »[369]. Masse et isolement sont corrélatifs : l’individu de la masse est isolé et imaginairement identifié au chef qui unit par sa direction centralisée. En identifiant masse et solitude, Negri se place dans la perspective d’Hannah Arendt : la perspective du mouvement de masse « total » mû par une menace de mort et par une négativité radicale ; il n’est pas sûr que ce soit la meilleure perspective. Nous préférons recourir à Etienne Balibar lorsqu’il oppose à cette « métaphysique » du totalitarisme la pensée de l’individualité de Spinoza[370] : à l’idée d’une domination absolue qui transformerait par conditionnement la personnalité des assujettis, une orientation spinoziste oppose l’idée d’un minimum individuel incompressible. Toute tentative d’uniformiser les opinions des individus est vouée à l’échec pour une raison fort simple: c’est impossible physiquement ; elle ne pourrait susciter que des actes de résistance.

 Quoi qu’il en soit, nous butons sur un des problèmes les plus préoccupants d’une pensée démocratique radicale qui se doit de faire confiance à l’auto-organisation de la multitude en vue de son émancipation. Cette aporie, nous pouvons la parcourir à l’aide de la précieuse recension par Bruno Karsenti de l’ouvrage-clé d’Etienne Balibar, La crainte des masses[371]. Nous passons par Balibar pour revenir à Negri et montrer quelles apories son concept de multitude laisse de côté. Il faut partir d’une différence essentielle entre les deux auteurs : Balibar, comme Spinoza du reste[372], ne distingue pas entre masse et multitudo. La philosophie du point de vue des masses de Balibar est le matérialisme historique, fondé sur l’idée que « les masses font l’histoire » et qu’elles sont une instance de dissolution de la domination étatique. La politique que l’on doit tirer du matérialisme historique est une politique d’auto-émancipation des masses. Le problème qui se pose à cette pensée tient en un mot : le fascisme, ou la non-nécessité d’un devenir libératoire des masses. Pour entrer dans cette question, il faut distinguer trois sens de l’expression « crainte des masses » : d’abord la crainte qu’elles éprouvent en tant qu’elles sont dominées, en tant qu’elles sont assujetties, ensuite la crainte qu’elles inspirent aux dominants en tant qu’elles sont une instance de dissolution de la domination étatique, et enfin la crainte que les masses s’inspirent à elles-mêmes. Cette dernière acception correspond au fascisme : les masses supportent « l’effet d’assujettissement produit pas leur propre puissance »[373]. Dans une perspective negrienne, il s’agit d’un dramatique retournement de la puissance en pouvoir exercé sur soi.

 Le matérialisme historique a traditionnellement considéré le prolétariat comme étant une classe-non classe, une classe révolutionnaire instance de dissolution de toutes les classes, c'est-à-dire de toute domination puisqu’il n’y a de rapport de classes que s’il y a domination de la classe capitaliste sur la classe ouvrière. Considérer le prolétariat comme une  classe révolutionnaire revient à en faire un mouvement de masse agent de la transformation historique : en tant qu’il est agent de transformation, le prolétariat s’arrache à son identité de classe, définie par son rapport à la domination du capital, et acquiert le statut de mouvement révolutionnaire. Or, Balibar à cet endroit découvre une aporie : il n’y a aucune nécessité de la conjonction entre le prolétariat comme classe et le prolétariat comme masse ; le prolétariat devient insaisissable, et il est désormais impossible d’en faire un sujet de l’histoire, le sujet d’une histoire téléologiquement orientée vers la libération de l’humanité[374]. Le matérialisme historique est à repenser, au moins sous l’effet du fascisme : les mouvements de masses peuvent conduire à l’assujettissement des masses à un chef charismatique auxquelles elles s’identifient ; elles deviennent par ce retournement pervers de la puissance sujet et objet de leur domination. Si la conjonction entre masse et lutte révolutionnaire de classes n’a rien de nécessaire, il faut penser la pluralisation du devenir-sujet des masses : la classe révolutionnaire, le peuple, la nation, la race, la communauté. Mais dans cette étude, Balibar continue d’accorder un primat à la lutte de classes en tant qu’ « elle est affectée d’une fonction qui la distingue »[375], et cette fonction est d’être « un pôle de dissolution (…) en ce qu’elle détient la clé de sa propre critique, en même temps que celle de la configuration imaginaire d’ensemble avec laquelle elle fait corps »[376]. Balibar place donc dans l’antagonisme de la lutte de classes le moteur d’une dissolution toujours possible des modes de subjectivation[377].

 Ce que Negri passe plus ou moins silence en distinguant conceptuellement entre multitude et masse, c’est ce problème de la conjonction non nécessaire entre classe et masse. Pour Negri, la multitude n’est que positivité : désir de coopération dans l’égalité et sans médiation aliénante. Jacques Rancière a perçu le problème que nous venons d’explorer avec Balibar à la suite des attentats du 11 septembre :

« le 11 septembre a ramené les questions qui avaient fleuri au temps où l’on soulignait que ‘le peuple’ ou ‘les masses avaient désiré le fascisme’[378] : les foules arabes applaudissaient au nom d’Allah le carnage des Twin Towers sont-elles des multitudes ? Toutes les multitudes sont-elles de ‘bonnes’ ou de ‘vraies’ multitudes ? Aux multitudes empiriques s’oppose alors à nouveau l’essence ‘affirmative ‘ de la multitude. »[379]

En un sens, la question pour Negri ne devrait pas se poser puisqu’une masse passive et assujettie n’est pas une multitude : on dirait que la seule décision conceptuelle parvient à recouvrir le problème que Balibar, dans sa réélaboration du matérialisme historique, a formulé. Les masses sont toujours prises dans un tissu pluriel de modes de constitution de soi, et c’est au sein de ces modes de constitution qu’il faut penser une éventuelle désaliénation à travers le développement de l’antagonisme. Mais rien ne garantit à l’avance que  le mouvement de masse s’inscrira nécessairement dans un processus révolutionnaire.

 Negri répondrait sans doute que le devenir fasciste de la masse est dû à une impuissance fondamentale des individus qui la composent, et que précisément la multitude est composition de singularités et augmentation de la puissance d’agir de chacune d’entre elles, et c’est la joie, comme chez Spinoza, qui accompagne l’augmentation de puissance. Quoi qu’il en soit, la possibilité d’un devenir fasciste des masses est une aporie réelle pour une pensée qui veut concevoir une politique  sans sujétion.

 Car le concept de multitude est an-archiste au sens propre : sans commandement. La multitude est une composition de singularités sans commandement, notamment sans commandement capitaliste : elle suppose une pratique à la fois an-archiste[380] et anti-capitaliste. La thèse finale de Negri s’appuie sur une retraversée de Marx, loué pour avoir découvert « cette communauté du social, du politique et de l’être »[381] ou encore « l’unité créatrice du social, de l’économique et du politique »[382]. En d’autres termes, Marx a établi que le rapport de travail suppose un rapport de domination qui est politique, donc qu’économique et politique sont indissociables. Comme le rappelle Bruno Karsenti en commentant Etienne Balibar, le politique est simultanément « le processus d’idéalisation qui vient occulter, travestir, voiler ou inverser (…) cette coappartenance essentielle »[383] entre l’économique et le politique.

Ce processus est établi par les libéraux lorsqu’ils distinguent entre société politique, où un rapport légitime de subordination est pensable, et la société civile strictement économique où des partenaires nouent des relations contractuelles en tant qu’égaux juridiques. C’est cette séparation qui est schème de domination, et la représentation s’inscrit dans ce cadre en tant qu’elle assure juridiquement les conditions générales de reproduction de la domination du capital. Negri rejette cette distinction du social  et du politique et pense le pouvoir constituant de la multitude comme démocratie sociale où les producteurs s’autovaloriseraient :

« il ne peut y avoir de démocratie politique qui ne soit pas démocratie économique, qui ne soit pas réappropriation du pouvoir constituant par les masses, dans le temps et dans l’espace, dans les mécanismes de la production et de la reproduction sociale ».[384]

La démocratie signifie pouvoir de la multitude, pouvoir qu’a la multitude de maîtriser ses conditions d’existence : elle doit donc se faire sociale, car la multitude à travers la coopération produit et reproduit le social. Dans cette perspective, Negri énonce une thèse radicale : la coopération qui est l’essence intime de la multitude est annulation du commandement[385] ; et le commandement capitaliste est expropriation parasite. Tout le propos de la science juridique et de la philosophie politique traditionnelle est pour Negri d’opposer le commandement à la puissance, c'est-à-dire d’assurer la soumission des producteurs aux exigences du développement capitaliste. Au contraire, une réappropriation par les producteurs des produits de la coopération sociale hors commandement suppose un bouleversement de la forme politique, et notamment une critique de la représentation. C’est l’expérience de la Commune que Negri décrit à travers Marx. Que le radicalisme démocratique en vienne à briser l’unité du pouvoir d’Etat n’est pas étonnant si l’on sait que le Représentant est incarnation de l’être-un de la communauté. Nous savons que Negri y voit une négation de la pluralité constitutive de la multitude. Sa critique de Sieyès doit se prolonger en une critique de la centralisation et de l’autonomisation de l’Etat car Sieyès, en formant l’unité de la Nation par le mécanisme de la représentation, avait surtout en vue d’échapper au fédéralisme. Comme le rappelle Roberto Zapperi[386], la valorisation de l’unité chez Sieyès[387] a pour effet l’étouffement de l’autonomie des pouvoirs locaux et la centralisation administrative nécessaire à une politique-puissance de l’Etat-nation. C’est Proudhon qui dénonça le premier la toute-puissance de l’Etat central et autocentré voulu par Sieyès :

« Sieyès qui la proposa, qui plus tard fournit le type de toutes les constitutions invariablement unitaires qui depuis soixante-douze ans ont gouverné le pays, Sieyès, nourri de l’esprit de l’Eglise et de l’Empire, fut le véritable auteur de l’unité actuelle ; ce fut lui qui refoula dans son germe la confédération nationale, prête à renaître s’il se fût trouvé seulement un homme capable de la définir. Les nécessités du moment, le salut de la Révolution, furent l’excuse de Sieyès ».[388]

Le Marx qui va exalter la Commune en ce qu’elle brise le vieil appareil d’Etat que la Révolution avait finalement renforcé est on ne peut plus proche de Proudhon comme le fait remarquer Pierre Ansart[389]. C’est le lieu de mettre en évidence la relation étrange que Negri entretient avec l’anarchisme, qu’il accuse généralement de dissoudre le politique dans la spontanéité du social[390] ou de refuser toute institutionnalisation[391]. Si l’on s’en tient à l’expérience de la Commune, il est clair que ces reproches ne tiennent pas ; on peut se demander s’il ne s’agit tout simplement pas de la mauvaise foi d’un marxiste envers une autre tradition révolutionnaire honnie[392]. De la Commune, il faut retenir selon Marx qu’elle est « une reprise par le peuple et pour le peuple de sa propre vie sociale »[393]. Elle correspond à l’auto-émancipation des producteurs , et a dû se donner les moyens politiques de contrôle des institutions par la multitude de producteurs associés. C’est pourquoi les Communards ont mis en place un système de représentation fondé sur le suffrage universel et le  principe de révocabilité des mandataires et leur responsabilité devant leurs mandants. On peut y voir la critique en acte de tout ce que le libéral Sieyès a voulu instituer. Bien plus, la Constitution communale devait permettre de recréer l’unité de la nation par fédération de communes :

« L’unité de la nation ne devait pas être brisée, mais au contraire organisée par la Constitution communale ; elle devait devenir une réalité par la destruction du pouvoir d’Etat qui prétendait être l’incarnation de cette unité, mais se voulait indépendant de la nation même, et supérieur à elle, alors qu’il n’en était qu’une excroissance parasitaire »[394]

On le voit : le radicalisme démocratique en bonne logique devrait exiger l’abolition de l’Etat qui se légitime comme unique Représentant de l’unité de la société et refonder son unité à partir de la confédération des multitudes afin que « la souveraineté ne soit jamais détachée de son origine »[395]. Le fédéralisme est le moyen de concilier tentative d’unification et pluralité constitutive de la multitude, et dans ce cas alors comme le dit Proudhon

« l’ordre politique est une hiérarchie renversée dans laquelle la plus grande part d’action de conseil, d’action, de richesse et de puissance reste aux mains de la multitude confédérée, sans jamais pouvoir passer à celles d’une autorité centrale »[396] .

Mais dans l’exaltation marxienne de la démocratie des producteurs demeure une aporie : comment retrouver une unité du corps politique sans en passer par une planification centrale coordinatrice de l’activité des différentes associations ? André Tosel a été sensible à ce problème que Marx n’avait pas aperçu lorsqu’il déclarait :

« Si l’ensemble des associations coopératives doit régler la production nationale selon un plan commun, la prenant sous leur propre contrôle et mettant fin à l’anarchie constante et aux convulsions périodiques qui sont le destin inéluctable de la production capitaliste, que serait-ce, messieurs, sinon du communisme, du très ‘possible’ communisme ? »[397]

 Tosel montre ce qui échappe à Marx : un risque de négation de la pluralité des producteurs, et un risque d’autonomisation de l’organisation centrale du plan d’ensemble. Dans la reconstruction de l’unité de la société par la fédération et par l’action coordinatrice d’un plan d’ensemble se trouve donc le risque de la négation de ce qui caractérise pour Negri la multitude : sa diversité irréductible et son refus de laisser s’autonomiser une autorité centrale.

  Que le lecteur ne se méprenne pas : Negri n’aborde pas explicitement la question de la destruction de l’unité du pouvoir d’Etat dans le chapitre conclusif du Pouvoir constituant, mais c’est la rigueur logique d’une critique de la représentation qui doit nous mener à la poser. Si la Représentation incarne l’unité et la continuité de l’Etat, alors unité et continuité de l’Etat doivent être des cibles privilégiées pour un radicalisme démocratique. L’expérience d’un auto-gouvernement des producteurs correspond le mieux aux exigences démocratiques negriennes, mais le fait est que ce n’est jamais qu’un événement singulier dans l’histoire. Nous voudrions terminer notre exposition du radicalisme démocratique et de ses apories en mettant en relief le caractère finalement tragique de la pensée de Negri, malgré son  indéniable souffle enthousiaste. Si le thème de l’extinction de l’Etat central et autocentré n’apparaît pas à la fin du Pouvoir constituant, c’est que Negri pense l’histoire comme le mouvement infini de domestication de la puissance de multitude, c'est-à-dire comme une tentative de la domination capitaliste de récupérer la contestation de la multitude et comme un perpétuel échec du processus constituant. Comment cette philosophie du pouvoir constituant pourrait-elle ne pas être tragique si le concept de pouvoir constituant est celui d’une crise[398] ? Le processus constituant qui exprime la puissance de la multitude et sa capacité de maîtriser des institutions destinées à satisfaire ses besoins ne peut que s’enliser dans la « routine »[399] : la réalité de l’institué est la déperdition de son sens originaire, et en se mettant à vivre de sa vie propre il étouffe toute possibilité d’innovation démocratique. On dirait bien que pour Negri l’institué est par nature extinction du pouvoir constituant : il fonctionne comme une machine temporelle de pérennisation de l’inerte et de reproduction des conditions de la domination. Ce blocage logique d’un pouvoir constituant qui est trahi aussitôt que l’institué est institué, nous pensons pouvoir le rapprocher de ce que nous avons appelé en deuxième partie l’ambivalence de la thèse machiavélienne et marxienne. Nous nous souvenons que pour un machiavélien la désunion étant, si elle est bien institutionnalisée, la force d’une société,  il n’y a pas lieu de vouloir y mettre fin : les dominés reconnaissent la domination des dominants mais à condition d’être le moins opprimés possible. Les luttes politiques sont donc destinées à obtenir un compromis avantageux pour le plus grand nombre, mais il ne s’agit jamais que d’un compromis. Si la représentation comme institutionnalisation du conflit permet l’expression des besoins de la multitude, elle est aussi un moyen de contenir la puissance subversive de l’antagonisme dans l’unité d’une société soumise aux exigences de la valorisation capitaliste. Negri reconnaît ces faits. Pour autant on ne sait pas très bien s’il se situe dans la branche marxienne de l’alternative, c'est-à-dire s’il exige une libération sans reste des producteurs et une abolition de la conflictualité, autrement dit un complet auto-gouvernement de la multitude sans commandement capitaliste. Il ne semble pas se résoudre au versant machiavélien de l’alternative. Son concept de multitude le lui interdit ; comme il le dit lui-même, de ce concept,  le pouvoir ne peut rien faire :

« Du point de vue du pouvoir, que faire de la multitude ? En fait le pouvoir ne peut strictement rien en faire, car les catégories qui intéressent le pouvoir ont été mises de côté : unité du sujet (peuple), forme de sa composition (contrat entre les individus) et mode de gouvernement (monarchie, aristocratie et démocratie, simples ou combinées) »[400]

Negri va même plus loin : en s’appuyant sur ce qu’il identifie comme une mutation de la force de travail, la montée de l’hégémonie du travail cognitif[401], il considère que

« tout cela a complètement renversé les paramètres du ‘bon gouvernement’, et détruit l’idée moderne, depuis toujours désirée par les capitalistes, d’une communauté fonctionnant en vue de l’accumulation capitaliste »[402]

Malgré ces déclarations, la fin du Pouvoir constituant nous incite à penser que la domination ressurgit toujours et qu’elle-même est vouée à être subvertie, contestée. Negri part du principe que là où s’exerce une domination, émerge une résistance : pas de relation de pouvoir sans résistance[403]. Dans la vie sociale,  il est impossible de faire sans la multitude qu’on exploite et qu’on domine par ailleurs. Negri pense que la puissance de la multitude trouvera toujours un moyen de s’exprimer, autrement dit se valoriser elle-même malgré la domination. Il livre le fond de sa pensée lorsqu’il écrit :

« cette domination est toujours irrémédiablement minée par le sabotage constituant de la multitude »[404]

Il faut s’arrêter un instant sur cette expression qu’il souligne lui-même : sabotage constituant. Le sabotage, on le sait, est une pratique de lutte sociale anarcho-syndicaliste : mettre un sabot dans la machine, c’est provoquer un arrêt de travail, prélude à une grève générale porteuse d’un renversement de la domination des patrons. Negri refuse l’assimilation à l’anarcho-syndicalisme[405]. Lorsqu’il parle de sabotage, il veut parler de ce que nous avons déjà rencontré dans son article sur Keynes et, succinctement, dans sa lecture des Grundrisse : l’autovalorisation ouvrière, ou l’autovalorisation de la multitude coopérante au sein même du capital[406]. La consommation du  travailleur en tant que puissance de travail vivante est reproduction d’un capital ; elle apparaît ainsi comme une condition de la reproduction des rapports dans lesquels le capital est capital. Negri y voit « la possibilité formelle de l’autonomie de la coopération du travail vivant »[407]. C’est en cela que consiste le pouvoir constituant de la multitude coopérante : le « travail vivant qui veut s’arracher à l’expropriation et cherche la jouissance, pour lui-même »[408]. L’autovalorisation est lutte contre la valorisation capitaliste qui est d’abord réduction de la valeur d’usage du travail à l’état de marchandise et de valeur d’usage du capital. Le problème est celui que nous rencontrons à la fin du Pouvoir constituant : le processus constituant d’autovalorisation échoue toujours et doit toujours reprendre pour miner la domination. La pratique constituante est discontinue : elle est rupture d’une continuité étatique, irruption imprévue dans l’histoire. C’est ainsi que Negri présente la « non »-philosophie de l’histoire du pouvoir constituant :

« les processus constitutifs de la réalité historique sont des processus discontinus et imprévisibles (…) il n’y a qu’une continuité radicale du discontinu, qu’une réapparition continue du temps comme alternative »[409]

Dans ces conditions, l’on comprend mieux pourquoi nous voulons finir l’exposé des apories du radicalisme démocratique negrien par une note tragique : les luttes ne présagent jamais en fait d’une véritable abolition de la conflictualité, et doivent toujours reprendre pour subvertir la domination toujours renaissante, notamment dès l’institutionnalisation d’un processus constitutif. L’échec appelle inlassablement une nouvelle tentative, qui est vouée à échouer puis à reprendre. La crise du pouvoir constituant relance sans cesse le processus constitutif qui est un processus de libération de la multitude à travers la jouissance qu’elle retire de la construction et de la reconstruction de la société. La tonalité tragique de cette pensée se lit dans sa définition de la nature de la pratique constitutive :

« Sa définition n’est pas celle de la réussite, mais de l’action effective de toujours tenter une réussite nouvelle »[410]

Dans notre ultime caractérisation de la pensée de Negri comme une pensée tragique du politique comme crise permanente, nous sommes obligé de nous éloigner d’Etienne Balibar qui voit en Negri un optimisme du mouvement continu[411] et nous préférons rejoindre François Zourabichvili qui au contraire décèle chez lui un « enthousiasme désenchanté »[412].

CONCLUSION

 

 

  Nous terminons ce long parcours qui nous a mené de la critique de la représentation comme gouvernement qui joue un rôle structurel dans la reproduction de la domination capitaliste à une tentative de refondation d’un radicalisme démocratique à travers l’œuvre de Negri. La représentation reste une cible privilégiée pour la pensée démocratique qui ne supporte en rien ce qui risque de couper la multitude d’une maîtrise directe de ses conditions d’existence, exigence qui nous a mené à remettre en cause la distinction libérale entre société politique et société civile en ce qu’elle institue une domination politique au sein même du rapport de travail. La vraie démocratie ne peut qu’être indissociablement sociale et politique : démocratie des producteurs.

  Pour autant le radicalisme démocratique negrien ne semble pas nous offrir de solution définitive. Pour lui, le concept de démocratie, qui est celui de pouvoir constituant de la multitude, est le concept d’une crise incessante. Le pouvoir constituant se nie en s’institutionnalisant, il est dénaturé par l’autonomisation de l’institution, par sa routinisation et immanquablement ressurgit sous la forme de mouvements collectifs d’insurrection et de contestation. On dirait que la critique démocratique de la représentation, qui est une critique de la dépossession politique des masses, ne trouve son effectivité que dans l’action : l’action comprise comme moment singulier de constitution d’un sujet collectif agent d’une transformation sociale et politique. Une pensée tragique du politique en fait un événement singulier alors même qu’elle le déclare continu. Dans ces conditions, il vaut peut-être mieux dire « le démocratique » pour qualifier un processus actif plutôt que de dire « la démocratie », substantif rigidifié dans un régime politique qui institué sera toujours tenté  d’étouffer la voix de la multitude.

 

ELEMENTS BIBLIOGRAPHIQUES

 

Ø      ANSART Pierre, Proudhon. Textes et débats, Le Livre de poche, Paris, 1984

Ø      BALIBAR Etienne, « Sur le concept marxiste de la ‘division du travail manuel et du travail intellectuel’ et la lutte des classes », in Jean BELKHIR (coll.), L’intellectuel : l’intelligenstia et les manuels , Anthropos, Paris, 1983, p. 97-117

Ø      BALIBAR Etienne, (en collaboration avec Immanuel WALLERSTEIN), Race, nation, classe. Les identités ambiguës, La Découverte, Paris, 1988

Ø      BALIBAR Etienne, Les Frontières de la démocratie, La Découverte, Paris, 1992

Ø      BALIBAR Etienne, La Philosophie de Marx, La Découverte, Paris, 1993, réédition 2001

Ø      BALIBAR Etienne, La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Paris, 1997

Ø      BALIBAR Etienne, « Insurrection et constitution : la citoyenneté ambiguë », in Mouvements n°1, La Découverte, Paris, 1998, p.110-119

Ø      BALIBAR Etienne, Nous, citoyens d’Europe ?Les frontières, l’Etat, le peuple, La Découverte, Paris, 2001

Ø      BALIBAR Etienne, Droit de cité, PUF, Paris, 2002

Ø      BALIBAR Etienne, «Question de Bruno Karsenti à Etienne Balibar : Une philosophie politique de la différence anthropologique », in Multitudes n°9, entretien disponible sur le site http://samizdat.net/multitudes

Ø      BALIBAR Etienne, Préface à Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de  Thomas Hobbes, Seuil, Paris, 2002

Ø      BASTID Paul, Sieyès et sa pensée, Hachette, Paris, 1939, nouvelle édition 1970

Ø      BEAUD Olivier, La puissance de l’Etat, PUF, Paris, 1994

Ø      CASTEL Robert, Les Métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Folio-essais, Gallimard, Paris, 1999

Ø      CASTORIADIS Cornelius, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Seuil, Paris, 1986 (1^re édition)

Ø      DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, L’Anti-Œdipe, Minuit, Paris, 1972

Ø      DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, Mille plateaux, Minuit, Paris, 1980

Ø      FOUCAULT Michel, Il Faut défendre la société. Cours au Collège de France 1976, Hautes Etudes Gallimard Seuil, 1997, cours du 10 mars 1976, p.193-213

Ø      HEGEL, G.W.F., Les Principes de la philosophie du droit, « Les fondements de la politique », PUF, Paris, traduction française Jean-François Kervégan, 1998

Ø      HOBBES Thomas, Le Citoyen ou les fondements de la politique, VI, § 1, et XII, § 8, GF-Flammarion, Paris, 1982, traduction française S. Sorbière, p.148-150 et 222-223

Ø      HOBBES Thomas, Léviathan, chapitre XVI « Des personnes, des auteurs, et des êtres personnifiés », Sirey, Paris, traduction française F. Tricaud, p.161-169

Ø      KANT Immanuel, Du rapport entre la théorie et la pratique dans le droit politique, in Théorie et pratique, section II, GF-Flammarion, Paris, 1994, traduction française Françoise Proust, p.63 et sv

Ø      KANT Immanuel, Doctrine du droit, in Métaphysique des mœurs, GF-Flammarion, Paris, 1994, traduction française A. Renaut, p.129-130

Ø      KARSENTI Bruno, « Etienne Balibar ‘La Crainte des masses’ », article disponible sur la site http://samizdat.net/multitudes

Ø      KARSENTI Bruno, Séminaire « La Science sociale », Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, 2002-2003

Ø      KERVEGAN Jean-François, « De la démocratie à la représentation. A propos de la politique hégélienne », Philosophie, n°13, Minuit, Paris, 1986, p.38-67

Ø      KERVEGAN Jean-François, Séminaire « Les origines allemandes de la société civile », Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, 2003-2004

Ø      LARRERE Catherine, L’Invention de l’économie au XVIIIe siècle. Du droit naturel à la physiocratie, PUF, Paris, 1992, chapitre VII : « Sieyès : le gouvernement représentatif d’une république industrieuse »

Ø      LAZZERI Christian, « Libéralisme », Cités n°2, PUF, Paris, 2000, p.199-206

Ø      LEFORT Claude, « La question de la démocratie », in Essais sur le politique, Seuil, Paris, 1986 (1^re édition), p.17-32

Ø      MACHEREY Pierre, « Aux sources des ‘rapports sociaux’. Bonald, Saint-Simon, Guizot », Genèses n°9, Belin, Paris, 1992, p.25-43.

Ø      MARX Karl, Le Capital, livre I, ouvrage publié sous la direction de Jean-Pierre Lefebvre, PUF, Paris, 1993

Ø      MARX Karl et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, traduction sous la responsabilité de Gilbert Badia, Ed. Sociales, Paris, 1982

Ø      MARX Karl, La guerre civile en France, traduction française, Ed. Sociales, Paris, nouvelle édition 1972

Ø      NANCY Jean-Luc, Etre singulier pluriel, Galilée, Paris, 1996

Ø      NEGRI Antonio, La Forma stato. Per una critica dell’economia politica della Costituzione, Feltrinelli, Milano, 1977

Ø      NEGRI Antonio, « John M. Keynes et la théorie capitaliste de l’Etat en 1929 », traduction française Yann Moulier, in La classe ouvrière contre l’Etat, Galilée, Paris, 1978, p.25-70

Ø      NEGRI Antonio, « Sabotage et autovalorisation ouvrière », traduction française Yann Moulier, in Usines et ouvriers. Figures du nouvel ordre productif, présentation et coordination de Jean-Paul de Gaudemar, Maspéro, Paris, 1980, p. 145-160

Ø      NEGRI Antonio, L’Anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, Paris, 1982, traduction française François Matheron

Ø      NEGRI Antonio, Le Pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, PUF, Paris, 1997, traduction française Etienne Balibar et François Matheron

Ø      NEGRI Antonio, en collaboration avec Michael HARDT, Empire, Exils, Paris, 2000, traduction française D.-A. Canal

Ø      NEGRI Antonio, Kairos, Alma Venus, multitude, Calmann-Lévy, Paris, 2001, traduction française Judith Revel

Ø      NEGRI Antonio, Du retour. Abécédaire biopolitique. Entretiens avec Anne Dufourmantelle, Calmann-Lévy, Paris, 2002

Ø      NEGRI Antonio, « Pour une définition ontologique de la multitude », in Multitudes n°9, article disponible sur le site http://samizdat.net/multitudes

Ø      PALLOTTA Julien, « Miguel Abensour : la démocratie contre l’Etat », mini-mémoire de D.E.A., séminaire de Jean-François Kervégan, Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, 2003-2004

Ø      PASQUINO Pasquale, Sieyès et l’invention de la constitution en France, Odile Jacob, Paris, 1998

Ø      QUIVIGER Pierre-Yves, « Représentation et représentativité du peuple chez Sieyès », Collège International de Philosophie, 11 novembre 2003

Ø      RANCIERE Jacques, La Mésentente. Politique et philosophie, Galilée, Paris, 1995

Ø      RANCIERE Jacques, Question d’Eric Alliez à Jacques Rancière « Peuple ou multitudes ? », Multitudes n°9, entretien disponible sur le site http://samizdat.net/multitudes

Ø      RAYNAUD Philippe, « Libéralisme », in Dictionnaire de philosophie politique, sous la direction de Philippe Raynaud et Stéphane Rials, « Quadrige », PUF, Paris, 2003, p.393-400

Ø      RIALS Stéphane, « La Représentation. Ouverture : Représentations de la représentation », in Droits, n°6, PUF, Paris, 1987, p.4-9

Ø      ROBELIN Jean, La rationalité de la politique, Annales littéraires de l’Université de Besançon, Diffusion Les Belles Lettres, Paris, 1995, chapitre 11 « les antinomies de l’Etat de droit », p.343-368

Ø      SCHMITT Carl, Théorie de la constitution, PUF, Paris, 1993, traduction française Lyliane Deroche, p.342-353

Ø      SCHMITT Carl, Théologie politique, Gallimard, Paris, traduction française Jean-Louis Schlegel, 1988

Ø      SERIS Jean-Pierre, Qu’est-ce que la division du travail ? Ferguson, J.Vrin, Paris, 1994

Ø      SIEYES Emmanuel-Joseph, Qu’est-ce que le Tiers-Etat ?, Edition critique avec une introduction et des notes par Roberto Zapperi, Librairie Droz, Genève, 1970

Ø      SIEYES Emmanuel-Joseph, Ecrits politiques, choix et présentation Roberto Zapperi, Editions des archives contemporaines, Paris, 1985

Ø      SIEYES Emmanuel-Joseph, Œuvres de Sieyès, EDHIS, Paris, 1989

Ø      SIEYES Emmanuel-Joseph, Des Manuscrits de Sieyès 1773-1799, sous la direction de Christine FAURE, Honoré Champion Editeur, Paris, 1999

Ø      SURYA Michel, « Figures du rebut humain », in Lignes n°8, Ed. Leo Scheer, Paris, 2002, p. 174-177

Ø      TOSEL André, L’esprit de scission. Etudes sur Marx, Gramsci, Lukacs, Annales littéraires de l’Université de Franche-Comté, Diffusion Les Belles Lettres, Paris, 1991

Ø      TOSEL André, Etudes sur Marx (et Engels), Kimé, Paris, 1996

Ø      TOSEL André, « La représentation de la souveraineté populaire. Apories des modèles et réalité des pratiques », in La Représentation et ses crises, sous la direction de Jean-Pierre Cotten, Robert Damien, André Tosel, Presses Universitaires Franc-Comtoises, Diffusion Les Belles Lettres, 2001, p.280-300

Ø      TROPER Michel, Entretien « Le projet de Constitution européenne et la question  du pouvoir constituant », entretien de Michel TROPER réalisé par Lucien JAUME, Cités n°13, PUF, Paris, 2003, p.110-111

Ø      WALLERSTEIN Immanuel, Le Capitalisme historique, La Découverte, Paris, 2002 (nouvelle édition), traduction française Philippe Steiner et Christian Tuttin

Ø      ZOURABICHVILI François, Questions de Yoshihiko Ichida à François Zourabichvili, « Les deux pensées de Deleuze et de Negri : une richesse et une chance », Multitudes n°9, entretien disponible sur le site http://samizdat.net/multitudes