 |
|
Explicatio |
| (anglice) |
| ETHICA |
| Schema |
| Pars I. |
| Pars II. |
| Pars III. |
| Pars IV. |
| Pars V. |
| Index |
| T I E |
| Cap. I.-XV. |
| Index |
| Tract. Pol. |
| Cap. I.-XI. |
| Index |
| EPISTOL. |
| Ep. I.-LXII. |
| Index |
| Glossarium |
| Quaerere |
E T H I C E S
P A R S Q U A R T A
DE SERVITUTE HUMANA
SEU DE AFFECTUUM VIRIBUS.
Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus s e r v i t u t e m voco. Homo enim affectibus obnoxius sui iuris non est, sed fortunae, in cuius potestate ita est, ut saepe coactus sit, quamquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. *) Huius rei causam, et quid praeterea affectus boni vel mali habent, in hac parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de p e r f e c t i o n e et i m p e r f e c t i o n e , deque b o n o et m a l o praefari lubet.
*) Vid. Ovid. metam. l. VII. v. 20. 21. Br.
Qui rem aliquam facere constituit eamque perfecit, rem suam perfectam esse non tantum ipse, sed etiam unusquisque, qui mentem auctoris illius operis et scopum recte noverit aut se novisse crediderit, dicet. Ex. gr. si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit, noveritque scopum auctoris illius operis esse domum aedificare, is domum imperfectam esse dicet, et contra perfectam, simulatque opus ad finem, quem eius auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verum si quis opus aliquod videt, cuius simile nunquam viderat, nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit, opusne illud perfectum, an imperfectum sit. Atque haec videtur p r i m a fuisse horum vocabulorum s i g n i f i c a t i o . Sed postquam homines ideas universales formare, et domuum, aedificiorum, turrium etc. exemplaria excogitare, et alia rerum exemplaria aliis praeferre inceperunt, factum est, ut unusquisque id perfectum vocaret, quod cum universali idea, quam eiusmodi rei formaverat, videret convenire, et id contra imperfectum, quod cum concepto suo exemplari minus convenire videret, quamquam ex opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio, cur res naturales etiam, quae scilicet humana manu non sunt factae, perfectas aut imperfectas vulgo appellent; solent namque homines tam rerum naturalium, quam artificialium ideas formare universales, quas rerum veluti exemplaria habent et quas naturam (quam nihil nisi alicuius finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria proponere. Cum itaque aliquid in natura fieri vident, quod cum concepto exemplari, quod rei eiusmodi habent, minus convenit, ipsam naturam tum defecisse vel peccavisse, remque illam imperfectam reliquisse credunt. Videmus itaque homines consuevisse, res naturales perfectas aut imperfectas vocare magis ex praeiudicio, quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim in primae partis appendice naturam propter finem non agere; aeternum namque illud et infinitum ens, quod Deum seu naturam appellamus, eadem, qua existit necessitate agit. Ex qua enim naturae necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus. Vide prop.16. P. 1. Ratio igitur seu causa, cur Deus seu natura agit et cur existit, una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit; sed ut existendi, sic et agendi principium vel finem habet nullum. Causa autem, quae finalis dicitur, nihil est praeter ipsum humanum appetitum, quatenus is alicuius rei veluti principium seu causa primaria consideratur. Ex. gr. cum dicimus habitationem causam fuisse finalem huius aut illius domus, nihil tum sane intelligimus aliud, quam quod homo ex eo, quod vitae domesticae commoda imaginatus est, appetitum habuit aedificandi domum. Quare habitatio, quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est praeter hunc singularem appetitum, qui revera causa est efficiens, quae ut prima consideratur, quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque, ut iam saepe dixi, suarum quidem actionum et appetituum conscii, sed ignari causarum, a quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod praeterea vulgo aiunt, naturam aliquando deficere vel peccare, resque imperfectas producere, inter commenta numero, de quibus in app. P. 1. egi. Perfectio igitur et imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt, nempe notiones, quas fingere solemus ex eo, quod eiusdem speciei aut generis individua ad invicem comparamus. Et hac de causa supra (def. 6. P. 2.) dixi me per realitatem et perfectionem idem intelligere; solemus enim omnia naturae individua ad unum genus, quod generalissimum appellatur, revocare; nempe ad notionem entis, quae ad omnia absolute naturae individua pertinet. Quatenus itaque naturae individua ad hoc genus revocamus, et ad invicem comparamus, et alia plus entitatis seu realitatis, quam alia habere comperimus, eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus; et quatenus iisdem aliquid tribuimus, quod negationem involvit, ut terminus, finis, impotentia etc., eatenus ipsa imperfecta appellamus, quia nostram mentem non aeque afficiunt, ac illa, quae perfecta vocamus, et non quod ipsis aliquid, quod suum sit, deficiat vel quod natura peccaverit. Nihil enim naturae alicuius rei competit, nisi id quod ex necessitate naturae causae efficientis sequitur; et quicquid ex necessitate naturae causae efficientis sequitur, id necessario fit.
Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se scilicet consideratis, indicant, nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones, quas formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus. Nam una eademque res potest eodem tempore bona et mala, et etiam indifferens esse. Ex. gr. musica bona est melancholico, mala lugenti; surdo autem neque bona neque mala. Verum quamvis se res ita habeat, nobis tamen haec vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis, tamquam naturae humanae exemplar, quod intueamur, formare cupimus, nobis ex usu erit, haec eadem vocabula eo, quo dixi, sensu retinere. Per bonum itaque in seqq. intelligam id, quod certo scimus medium esse, ut ad exemplar humanae naturae, quod nobis proponimus, magis magisque accedamus; per malum autem id, quod certo scimus impedire, quominus idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus, quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt. Nam apprime notandum est, cum dico, aliquem a minore ad maiorem perfectionem transire, et contra, me non intelligere quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur (equus namque ex. gr. tam destruitur, si in hominem, quam si in insectum mutetur); sed quod eius agendi potentiam, quatenus haec per ipsius naturam intelligitur, augeri vel minui concipimus. Deinde per perfectionem in genere realitatem, uti dixi, intelligam, hoc est rei cuiuscumque essentiam, quatenus certo modo existit et operatur, nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior, quia plus temporis in existendo perseveravit; quippe rerum duratio ex earum essentia determinari nequit, quandoquidem rerum essentia nullum certum et determinatum existendi tempus involvit; sed res quaecumque, sive ea perfectior sit sive minus, eadem vi, qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit, ita ut omnes hac in re aequales sint.
I. Per b o n u m id intelligam, quod certo scimus nobis esse utile.
II. Per m a l u m autem id, quod certo scimus impedire, quominus boni alicuius simus compotes.
De his praecedentem vide praefationem sub finem.
III. Res singulares voco c o n t i n g e n t e s , quatenus, dum ad earum solam essentiam attendimus, nihil invenimus, quod earum existentiam necessario ponat, vel quod ipsam necessario secludat.
IV. Easdem res singulares voco p o s s i b i l e s , quatenus, dum ad causas, ex quibus produci debent, attendimus, nescimus, an ipsae determinatae sint ad easdem producendum.
In schol. 1. prop. 33. P. 1. inter possibile et contingens nullam feci differentiam, quia ibi non opus erat haec accurate distinguere.
V. Per c o n t r a r i o s a f f e c t u s in seqq. intelligam eos, qui hominem diversum trahunt, quamvis eiusdem sint generis, ut luxuries et avaritia, quae amoris sunt species; nec natura, sed per accidens sunt contrarii.
VI. Quid per a f f e c t u m e r g a r e m f u t u r a m , p r a e s e n t e m et p r a e t e r i t a m intelligam, explicui in schol. 1. et 2. prop. 18. P. 3., quod vide.
Sed venit hic praeterea notandum, quod ut loci, sic etiam temporis, distantiam non nisi usque ad certum quendam limitem possumus distincte imaginari, hoc est, sicut omnia illa obiecta, quae ultra ducentos pedes a nobis distant, seu quorum distantia a loco, in quo sumus, illam superat, quam distincte imaginamur, aeque longe a nobis distare, et perinde ac si in eodem plano essent, imaginari solemus; sic etiam obiecta, quorum existendi tempus longiore a praesenti intervallo abesse imaginamur, quam quod distincte imaginari solemus, omnia aeque longe a praesenti distare imaginamur et ad unum quasi temporis momentum referimus.
VII. Per f i n e m , cuius causa aliquid facimus, appetitum intelligo.
VIII. Per v i r t u t e m et p o t e n t i a m idem intelligo, hoc est (per prop. 7. P. 3.) virtus, quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura, quatenus potestatem habet quaedam efficiendi, quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi.
Nulla res singularis in rerum natura datur, qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacumque data datur alia potentior, a qua illa data potest destrui.
PROPOSITIO I. Nihil, quod idea falsa positivum habet, tollitur praesentia veri, quatenus verum.
DEMONSTRATIO. Falsitas in sola privatione cognitionis, quam ideae inadaequatae involvunt, consistit (per prop. 35. P. 2.), nec ipsae aliquid habent positivum, propter quod falsae dicuntur (per prop. 33. P. 2.); sed contra, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt (per prop. 32. P. 2.). Si igitur id quod idea falsa positivum habet, praesentia veri, quatenus verum est, tolleretur, tolleretur ergo idea vera a se ipsa, quod (per prop. 4. P. 3.) est absurdum. Ergo nihil, quod idea etc. Q.E.D.
SCHOLIUM. Intelligitur haec propositio clarius ex coroll. 2. prop. 16. P. 2. Nam imaginatio idea, est quae magis corporis humani praesentem constitutionem, quam corporis externi naturam indicat, non quidem distincte, sed confuse; unde fit, ut mens errare dicatur. Ex. gr. cum solem intuemur, eundem ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur; in quo tamdiu fallimur, quamdiu veram eius distantiam ignoramus. Cognita eiusdem distantia tollitur quidem error, sed non imaginatio, hoc est, idea solis, quae eiusdem naturam eatenus tantum explicat, quatenus corpus ab eodem afficitur; adeoque quamvis veram eiusdem distantiam noscamus, ipsum nihilominus prope nobis adesse imaginabimur. Nam ut in schol. prop. 35. P. 2. diximus, non ea de causa solem adeo propinquum imaginamur, quia eius veram distantiam ignoramus, sed quia mens eatenus magnitudinem solis concipit, quatenus corpus ab eodem afficitur. Sic cum solis radii aquae superficiei incidentes ad nostros oculos reflectuntur, eundem perinde, ac si in aqua esset, imaginamur; tametsi verum eius locum noverimus. Et sic reliquae imaginationes, quibus mens fallitur, sive eae naturalem corporis constitutionem, sive quod eiusdem agendi potentiam augeri vel minui indicant, vero non sunt contrariae, nec eiusdem praesentia evanescunt. Fit quidem, cum falso aliquod malum timemus, ut timor evanescat audito vero nuntio; sed contra etiam fit, cum malum quod certe venturum est, timemus, ut timor etiam evanescat audito falso nuntio. Atque adeo imaginationes non praesentia veri, quatenus verum, evanescunt; sed quia aliae occurrunt iis fortiores, quae rerum, quas imaginamur, praesentem existentiam secludunt, ut prop. 17. P. 2. ostendimus.
PROPOSITIO II. Nos eatenus patimur, quatenus naturae sumus pars, quae per se absque aliis non potest concipi.
DEMONSTRATIO. Nos tum pati dicimur, cum aliquid in nobis oritur, cuius non nisi partialis sumus causa (per defin. 2. P. 3.), hoc est (per defin. 1. P. 3.) aliquid, quod ex solis legibus nostrae naturae deduci nequit. Patimur igitur, quatenus naturae sumus pars, quae per se absque aliis nequit concipi. Q.E.D.
PROPOSITIO III. Vis, qua homo in existendo perseverat, limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur.
DEMONSTRATIO. Patet ex axiom. huius partis. Nam dato homine datur aliquid aliud, puta A potentius, et dato A datur deinde aliud, puta B, ipso A potentius et hoc in infinitum. Ac proinde potentia hominis potentia alterius rei definitur, et a potentia causarum externarum infinite superatur. Q.E.D.
PROPOSITIO IV. Fieri non potest, ut homo non sit naturae pars et ut nullas possit pati mutationes, nisi quae per solam suam naturam possint intelligi, quarumque adaequata sit causa.
DEMONSTRATIO. Potentia, qua res singulares, et consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei sive naturae potentia (per coroll. prop. 24. P. 1.), non quatenus infinita est, sed quatenus per humanam actualem essentiam explicari potest (per prop. 7. P. 3.). Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitae Dei seu naturae potentiae, hoc est (per prop. 34. P. 1.), essentiae. Quod erat primum. Deinde si fieri posset, ut homo nullas possit pati mutationes, nisi quae per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur (per prop. 4. et 6. P. 3.) ut non posset perire, sed ut semper necessario existeret. Atque hoc sequi deberet ex causa, cuius potentia finita aut infinita sit, nempe vel ex sola hominis potentia, qui scilicet potis esset, ut a se removeret reliquas mutationes, quae a causis externis oriri possent; vel infinita naturae potentia, a qua omnia singularia ita dirigerentur, ut homo nullas alias posset pati mutationes, nisi quae ipsius conservationi inserviunt. At primum (per prop. praeced. cuius demonstratio universalis est et ad omnes res singulares applicari potest) est absurdum. Ergo si fieri posset, ut homo nullas pateretur mutationes, nisi quae per solam ipsius hominis naturam possent intelligi, et consequenter (sicut iam ostendimus) ut semper necessario existeret, id sequi deberet ex Dei infinita potentia; et consequenter (per prop. 16. P. 1.) ex necessitate divinae naturae, quatenus alicuius hominis idea affectus consideratur, totius naturae ordo, quatenus ipsa sub extensionis et cogitationis attributis concipitur, deduci deberet. Atque adeo (per prop. 21. P. 1.) sequeretur, ut homo esset infinitus, quod (per primam partem huius demonstrationis) est absurdum. Fieri itaque nequit, ut homo nullas alias patiatur mutationes, nisi quarum ipse adaequata sit causa. Q.E.D.
COROLLARIUM. Hinc sequitur, hominem necessario passionibus esse semper obnoxium, communemque naturae ordinem sequi et eidem parere, seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare.
PROPOSITIO V. Vis et incrementum cuiuscumque passionis, eiusque in existendo perseverantia non definitur potentia, qua nos in existendo perseverare conamur, sed causae externae potentia cum nostra comparata.
DEMONSTRATIO. Passionis essentia non potest per solam nostram essentiam explicari (per defin. 1. et 2. P. 3.), hoc est (per prop. 7. P. 3.), passionis potentia definiri nequit potentia, qua in nostro esse perseverare conamur; sed (ut prop. 16. P. 2. ostensum est) definiri necessario debet potentia causae externae cum nostra comparata. Q.E.D.
PROPOSITIO VI. Vis alicuius passionis seu affectus reliquas hominis actiones seu potentiam superare potest, ita ut affectus pertinaciter homini adhaereat.
DEMONSTRATIO. Vis et incrementum cuiuscumque passionis eiusque in existendo perseverantia definitur potentia causae externae cum nostra comparata (per prop. praec.); adeoque (per prop. 3. huius) hominis potentiam superare potest etc. Q.E.D.
PROPOSITIO VII. Affectus nec coerceri nec tolli potest, nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo.
DEMONSTRATIO. Affectus, quatenus ad mentem refertur, est idea qua mens maiorem vel minorem sui corporis existendi vim, quam antea, affirmat (per gener. aff. defin. quae reperitur sub finem P. 3.). Cum igitur mens aliquo affectu conflictatur, corpus afficitur simul affectione, qua eius agendi potentia augetur vel minuitur. Porro haec corporis affectio (per prop. 5. huius) vim a sua causa accipit perseverandi in suo esse; quae proinde nec coerceri nec tolli potest, nisi a causa corporea (per prop. 6. P. 2.), quae corpus afficiat affectione illi contraria (per prop. 5. P. 3.) et fortiore (per axiom. huius). Atque adeo (per prop. 12. P. 2.) mens afficitur idea affectionis fortioris et contrariae priori, hoc est (per gener. aff. defin.) mens afficietur affectu fortiori et contrario priori, qui scilicet prioris existentiam secludet vel tollet; ac proinde affectus nec tolli nec coerceri potest, nisi per affectum contrarium et fortiorem. Q.E.D.
COROLLARIUM. Affectus, quatenus ad mentem refertur, nec coerceri nec tolli potest nisi per ideam corporis affectionis contrariae et fortioris affectione, qua patimur. Nam affectus, quo patimur, nec coerceri nec tolli potest, nisi per affectum eodem fortiorem eique contrarium (per prop. praec.), hoc est (per gener. aff. defin.), nisi per ideam corporis affectionis fortioris et contrariae affectioni, qua patimur.
PROPOSITIO VIII. Cognitio boni et mali nihil aliud est, quam laetitiae vel tristitiae affectus, quatenus eius sumus conscii.
DEMONSTRATIO. Id bonum aut malum vocamus, quod nostro esse conservando prodest vel obest (per defin. 1. et 2. huius), hoc est (per prop. 7. P. 3.), quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, iuvat vel coercet. Quatenus itaque (per defin. laetitiae et tristitiae, quas vide in schol. prop. 11. P. 3.) rem aliquam nos laetitia vel tristitia afficere percipimus, eandem bonam aut malam vocamus; atque adeo boni et mali cognitio nihil aliud, est quam laetitiae vel tristitiae idea, quae ex ipso laetitiae vel tristitiae affectu necessario sequitur (per prop. 22. P. 2.). At haec idea eodem modo unita est affectui, ac mens unita est corpori (per prop. 21. P. 2.), hoc est (ut in schol. eiusdem prop. ostensum), haec idea ab ipso affectu, sive (per gener. aff. defin.) ab idea corporis affectionis revera non distinguitur nisi solo conceptu. Ergo haec cognitio boni et mali nihil est aliud, quam ipse affectus, quatenus eiusdem sumus conscii. Q.E.D.
PROPOSITIO IX. Affectus, cuius causam in praesenti nobis adesse imaginamur, fortior est, quam si eandem non adesse imaginaremur.
DEMONSTRATIO. Imaginatio est idea, qua mens rem ut praesentem contemplatur (vide eius defin. in schol. prop. 17. P. 2.), quae tamen magis corporis humani constitutionem, quam rei externae naturam indicat (per coroll. 2. prop. 16. P. 2.). Est igitur affectus (per gener. aff. defin.) imaginatio, quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio (per prop. 17. P. 2.) intensior est, quamdiu nihil imaginamur, quod rei externae praesentem existentiam secludit. Ergo etiam affectus, cuius causam in praesenti nobis adesse imaginamur, intensior seu fortior est, quam si eandem non adesse imaginaremur. Q.E.D.
SCHOLIUM. Cum supra in prop. 18. P. 3. dixerim, nos ex rei futurae vel praeteritae imagine eodem affectu affici, ac si res, quam imaginamur, praesens esset, expresse monui, id verum esse, quatenus ad solam ipsius rei imaginem attendimus (est enim eiusdem naturae, sive res ut praesentes imaginati simus, sive non simus); sed non negavi eandem debiliorem reddi, quando alias res nobis praesentes contemplamur, quae rei futurae praesentem existentiam secludunt, quod tum monere neglexi, quia in hac parte de affectuum viribus agere constitueram.
COROLLARIUM. Imago rei futurae vel praeteritae, hoc est, rei, quam cum relatione ad tempus futurum vel praeteritum secluso praesenti contemplamur, ceteris paribus debilior est imagine rei praesentis, et consequenter affectus erga rem futuram vel praeteritam, ceteris paribus remissior est affectu erga rem praesentem.
PROPOSITIO X. Erga rem futuramm, quam cito affuturam imaginamur, intensius afficimur quam si eius existendi tempus longius a praesenti distare imaginaremur; et memoria rei, quam non diu praeteriisse imaginamur, intensius etiam afficimur, quam si eandem diu praeteriisse imaginaremur.
DEMONSTRATIO. Quatenus enim rem cito affuturam, vel non diu praeteriisse imaginamur, eo ipso aliquid imaginamur, quod rei praesentiam minus secludit, quam si eiusdem futurum existendi tempus longius a praesenti distare, vel quod dudum praeterierit, imaginaremur (ut per se notum); adeoque (per praec. prop.) eatenus intensius erga eandem afficiemur. Q.E.D.
SCHOLIUM. Ex iis, quae ad defin. 6. huius partis notavimus, sequitur nos erga obiecta, quae a praesenti longiore temporis intervallo distant, quam quod imaginando determinare possumus, quamvis ab invicem longo temporis intervallo distare intelligamus, aeque tamen remisse affici.
PROPOSITIO XI. Affectus erga rem, quam ut necessariam imaginamur, ceteris paribus intensior est, quam erga possibilem vel contingentem, sive non necessariam.
DEMONSTRATIO. Quatenus rem aliquam necessariam esse imaginamur, eatenus eius existentiam affirmamus, et contra rei existentiam negamus, quatenus eandem non necessariam esse imaginamur (per schol. 1. prop. 33. P. 1.); ac proinde (per prop. 9. huius) affectus erga rem necessariam ceteris paribus intensior est, quam erga non necessariam. Q.E.D.
PROPOSITIO XII. Affectus erga rem, quam scimus in praesenti non existere et quam ut possibilem imaginamur, ceteris paribus intensior est, quam erga contingentem.
DEMONSTRATIO. Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur, quae rei existentiam ponat (per defin. 3. huius); sed contra (secundum hypothesin) quaedam imaginamur, quae eiusdem praesentem existentiam secludunt. At quatenus rem in futurum possibilem esse imaginamur, eatenus quaedam imaginamur, quae eiusdem existentiam ponunt (per defin. 4 huius), hoc est (per prop. 18. P. 3.) quae spem vel metum fovent; atque adeo affectus erga rem possibilem vehementior est. Q.E.D.
COROLLARIUM. Affectus erga rem, quam scimus in praesenti non existere et quam ut contingentem imaginamur, multo remissior est, quam si rem in praesenti nobis adesse imaginaremur.
DEMONSTRATIO. Affectus erga rem, quam in praesenti existere imaginamur, intensior est, quam si eandem ut futuram imaginaremur (per coroll. prop. 9. huius), et multo vehementior est, quam si tempus futurum a praesenti multum distare imaginaremur (per prop. 10. huius). Est itaque affectus erga rem, cuius existendi tempus longe a praesenti distare imaginamur, multo remissior, quam si eandem ut praesentem imaginaremur et nihilominus (per prop. praec.) intensior est quam si eandem rem ut contingentem imaginaremur. Atque adeo affectus erga rem contingentem multo remissior erit, quam si rem in praesenti nobis adesse imaginaremur. Q.E.D.
PROPOSITIO XIII. Affectus erga rem contingentem, quam scimus in praesenti non existere, ceteris paribus remissior est, quam affectus erga rem praeteritam.
DEMONSTRATIO. Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur, quae rei existentiam ponat (per defin. 3. huius). Sed contra (secundum hypothesin) quaedam imaginamur, quae eiusdem praesentem existentiam secludunt. Verum quatenus eandem cum relatione ad tempus praeteritum imaginamur, eatenus aliquid imaginari supponimur, quod ipsam ad memoriam redigit sive quod rei imaginem excitat (vide prop. 18. P. 2. cum eiusdem schol.), ac proinde eatenus efficit, ut ipsam ac si praesens esset contemplemur (per coroll. prop. 17. P. 2.). Atque adeo (per prop. 9. huius) affectus erga rem contingentem, quam scimus in praesenti non existere, ceteris paribus remissior erit, quam affectus erga rem praeteritam. Q.E.D.
PROPOSITIO XIV. Vera boni et mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum coercere potest; sed tantum quatenus ut affectus consideratur.
DEMONSTRATIO. Affectus est idea, qua mens maiorem vel minorem sui corporis existendi vim, quam antea, affirmat (per gener. aff. defin.); atque adeo (per prop. 1. huius) nihil positivum habet, quod praesentia veri tolli possit; et consequenter vera boni et mali cognitio, quatenus vera, nullum affectum coercere potest. At quatenus affectus est (vide prop. 8. huius), si fortior affectu coercendo sit, eatenus tantum (per prop. 7. huius) affectum coercere poterit. Q.E.D.
PROPOSITIO XV. Cupiditas, quae ex vera boni et mali cognitione oritur, multis aliis cupiditatibus, quae ex affectibus, quibus conflictamur, oriuntur, restingui vel coerceri potest.
DEMONSTRATIO. Ex vera boni et mali cognitione, quatenus haec (per prop. 8. huius) affectus est, oritur necessario cupiditas (per aff. defin. 1.), quae eo est maior, quo affectus, ex quo oritur, maior est (per prop. 37. P. 3.). Sed quia haec cupiditas (per hypothesin) ex eo, quod aliquid vere intelligimus, oritur, sequitur ergo ipsa in nobis, quatenus agimus (per prop. 3. P. 3.). Atque adeo per solam nostram essentiam debet intelligi (per defin. 2. P. 3.); et consequenter (per prop. 7. P. 3.) eius vis et incrementum sola humana potentia definiri debet. Porro cupiditates, quae ex affectibus, quibus conflictamur oriuntur, eo etiam maiores sunt, quo hi affectus vehementiores erunt; atque adeo earum vis et incrementum (per prop. 5. huius) potentia causarum externarum definiri debet, quae, si cum nostra comparetur, nostram potentiam indefinite superat (per prop. 3. huius). Atque adeo cupiditates, quae ex similibus affectibus oriuntur, vehementiores esse possunt illa, quae ex vera boni et mali cognitione oritur; ac proinde (per prop. 7. huius) eandem coercere vel restinguere poterunt. Q.E.D.
PROPOSITIO XVI. Cupiditas, quae ex cognitione boni et mali, quatenus haec cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum cupiditate, quae in praesentia suaves sunt, coerceri vel restingui potest.
DEMONSTRATIO. Affectus erga rem, quam futuram imaginamur, remissior est, quam erga praesentem (per coroll. prop. 9. huius). At cupiditas, quae ex vera boni et mali cognitione oritur, tametsi haec cognitio circa res, quae in praesentia bonae sunt, versetur, restingui vel coerceri potest aliqua temeraria cupiditate (per prop. praeced. cuius demonstratio universalis est). Ergo cupiditas, quae ex eadem cognitione, quatenus haec futurum respicit, oritur, facilius coerceri vel restingui poterit etc. Q.E.D.
PROPOSITIO XVII. Cupiditas, quae oritur ex vera boni et mali cognitione, quatenus haec circa res contingentes versatur, multo adhuc facilius coerceri potest cupiditate rerum, quae praesentes sunt.
DEMONSTRATIO. Propositio haec eodem modo, ac prop. praeced. demonstratur ex coroll. prop. 12. huius.
SCHOLIUM. His me causam ostendisse credo, cur homines opinione magis, quam vera ratione commoveantur, et cur vera boni et mali cognitio animi commotiones excitet et saepe omni libidinis generi cedat. Unde illud poetae natum: Video meliora proboque, deteriora sequor. 1) Quod idem etiam Ecclesiastes in mente habuisse videtur, cum dixit: Qui auget scientiam, auget dolorem. 2) Atque haec non eum in finem dico, ut inde concludam, praestabilius esse ignorare, quam scire, vel quod stulto intelligens in moderandis affectibus nihil intersit; sed ideo quia necesse est, nostrae naturae tam potentiam, quam impotentiam noscere, ut determinare possimus, quid ratio in moderandis affectibus possit et quid non possit; et in hac parte de sola humana impotentia me acturum dixi. Nam de rationis in affectus potentia separatim agere constitui.
1) Vid. Ovid. metam. l. VII. v. 20. 21. Br.
2) Vid. lib. Cohel. 1. 18. (cl. v. 17.) Br.
PROPOSITIO XVIII. Cupiditas, quae ex laetitia oritur, ceteris paribus fortior est cupiditate, quae ex tristitia oritur.
DEMONSTRATIO. Cupiditas est ipsa hominis essentia (per aff. defin. 1.) hoc est (per prop. 7. P. 3.) conatus, quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare cupiditas, quae ex laetitia oritur, ipso laetitiae affectu (per defin. laetitiae, quam vide in schol. prop. 11. P. 3.) iuvatur vel augetur; quae autem contra ex tristitia oritur, ipso tristitiae affectu (per idem schol.) minuitur vel coercetur. Atque adeo vis cupiditatis, quae ex laetitia oritur, potentia humana, simul et potentia causae externae, quae autem ex tristitia, sola humana potentia definiri debet; ac proinde hac illa fortior est. Q.E.D.
SCHOLIUM. His paucis humanae impotentiae et inconstantiae causas, et cur homines rationis praecepta non servent, explicui. Superest iam, ut ostendam, quid id, sit quod ratio nobis praescribit, et quinam affectus cum rationis humanae regulis conveniant, quinam contra iisdem contrarii sint. Sed antequam haec prolixo nostro geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa r a t i o n i s d i c t a m i n a hic prius breviter ostendere, ut ea, quae sentio, facilius ab unoquoque percipiantur. Cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa, ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod revera utile est, quaerat, et id omne, quod hominem ad maiorem perfectionem revera ducit, appetat, et absolute ut unusquisque suum esse, quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessario verum est, quam quod totum sit sua parte maius (vide prop. 4. P. 3.). Deinde quandoquidem virtus (per defin. 8. huius) nihil aliud est, quam ex legibus propriae naturae agere, et nemo suum esse (per prop. 7. P. 3.) conservare conetur, nisi ex propriae suae naturae legibus, hinc sequitur primo, virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi, et felicitatem in eo consistere quod homo suum esse conservare potest. Secundo sequitur, virtutem propter se esse appetendam, nec quicquam, quod ipsa praestabilius aut quod utilius nobis sit, dari, cuius causa deberet appeti. Tertio denique sequitur, eos, qui se interficiunt, animo esse impotentes, eosque a causis externis suae naturae repugnantibus prorsus vinci. Porro ex postul. 4. P. 2. sequitur, nos efficere nunquam posse, ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum, et ut ita vivamus, ut nullum commercium cum rebus quae extra nos sunt, habeamus; et si praeterea nostram mentem spectemus, sane noster intellectus imperfectior esset, si mens sola esset, nec quicquam praeter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur, quae nobis utilia quaeque propterea appetenda sunt. Ex his nulla praestantiora excogitari possunt, quam ea quae cum nostra natura prorsus conveniunt. Si enim duo ex. gr. eiusdem prorsus naturae individua invicem iunguntur, individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil homine utilius; nihil, inquam, homines praestantius ad suum esse conservandum optare possunt, quam quod omnes in omnibus ita conveniant, ut omnium mentes et corpora unam quasi mentem, unumque corpus componant, et omnes simul, quantum possunt, suum esse conservare conentur, omnesque simul omnium commune utile sibi quaerant. Ex quibus sequitur, homines, qui ratione gubernantur, hoc est, homines qui ex ductu rationis suum utile quaerunt, nihil sibi appetere, quod reliquis hominibus non cupiant, atque adeo eosdem iustos, fidos atque honestos esse.
Haec illa rationis dictamina sunt, quae hic paucis ostendere proposueram, antequam eadem prolixiore ordine demonstrare inciperem, quod ea de causa feci, ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem, qui credunt, hoc principium, quod scilicet unusquisque suum utile quaerere tenetur, impietatis, non autem virtutis et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contra habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eadem via, qua hucusque progressi sumus, demonstrandum.
PROPOSITIO XIX. Id unusquisque ex legibus suae naturae necessario appetit vel aversatur, quod bonum vel malum esse iudicat.
DEMONSTRATIO. Boni et mali cognitio est (per prop. 8. huius) ipse laetitiae vel tristitiae affectus quatenus eiusdem sumus conscii; ac proinde (per prop. 28. P. 3.) id unusquisque necessario appetit, quod bonum, et contra id aversatur, quod malum esse iudicat. Sed hic appetitus nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia seu natura (per defin. appetitus, quam vide in schol. prop. 9. P. 3. et aff. defin. 1.). Ergo unusquisque ex solis suae naturae legibus id necessario appetit vel aversatur etc. Q.E.D.
PROPOSITIO XX. Quo magis unusquisque suum utile quaerere, hoc est, suum esse conservare conatur et potest, eo magis virtute praeditus est; et contra, quatenus unusquisque suum utile, hoc est, suum esse conservare negligit, eatenus est impotens.
DEMONSTRATIO. Virtus est ipsa humana potentia, quae sola hominis essentia definitur (per defin. 8. huius), hoc est (per prop. 7. P. 3.), quae solo conatu, quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur. Quo ergo unusquisque magis suum esse conservare conatur et potest, eo magis virtute praeditus, est et consequenter (per prop. 4. et 6. P. 3.), quatenus aliquis suum esse conservare negligit, eatenus est impotens. Q.E.D.
SCHOLIUM. Nemo igitur nisi a causis externis et suae naturae contrariis victus suum utile appetere sive suum esse conservare negligit. Nemo, inquam, ex necessitate suae naturae, sed a causis externis coactus alimenta aversatur vel se ipsum interficit, quod multis modis fieri potest. Nempe interficit aliquis se ipsum coactus ab alio, qui eius dexteram, qua ensem casu prehenderat, contorquet et cogit versus cor ipsum gladium dirigere; vel quod ex mandato tyranni, ut Seneca, cogatur venas aperire suas, hoc est maius malum minore vitare cupiat; vel denique ex eo, quod causae latentes externae eius imaginationem ita disponunt et corpus ita afficiunt, ut id aliam naturam priori contrariam induat et cuius idea in mente dari nequit (per prop. 10. P. 3.). At quod homo ex necessitate suae naturae conetur non existere vel in aliam formam mutari, tam est impossibile, quam quod ex nihilo aliquid fiat, ut unusquisque mediocri meditatione videre potest.
PROPOSITIO XXI. Nemo potest cupere beatum esse, bene agere et bene vivere, qui simul non cupiat esse, agere et viverem hoc estm actu existere.
DEMONSTRATIO. Huius propositionis demonstratio seu potius res ipsa per se patet, et etiam ex cupiditatis defininitione. Est enim cupiditas (per aff. defin. 1.) beate seu bene vivendi, agendi etc. ipsa hominis essentia, hoc est (per prop. 7. P. 3.), conatus, quo unusquisque suum esse conservare conatur. Ergo nemo potest cupere etc. Q.E.D.
PROPOSITIO XXII. Nulla virtus potest prior hac (nempe conatu sese conservandi) concipi.
DEMONSTRATIO. Conatus sese conservandi est ipsa rei essentia (per prop. 7. P. 3.). Si igitur aliqua virtus posset hac, nempe hoc conatu, prior concipi, conciperetur ergo (per defin. 8 huius) ipsa rei essentia se ipsa prior; quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nulla virtus etc. Q.E.D.
COROLLARIUM. Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum. Nam hoc principio nullum aliud potest prius concipi (per prop. praeced.), et absque ipso (per prop. 21. huius) nulla virtus potest concipi.
PROPOSITIO XXIII. Homo quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo, quod ideas habet inadaequatas, non potest absolute dici ex virtute agere; sed tantum quatenus determinatur ex eo, quod intelligit.
DEMONSTRATIO. Quatenus homo ad agendum determinatur ex eo, quod inadaequatas habet ideas, eatenus (per prop. 1. P. 3.) patitur, hoc est (per defin. 1. et 2. P. 3.) aliquid agit, quod per solam eius essentiam non potest percipi; hoc est (per defin. 8. huius), quod ex ipsius virtute non sequitur. At quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo, quod intelligit, eatenus (per eandem prop. 1. P. 3.) agit, hoc est (per defin. 2. P. 3.) aliquid agit, quod per solam ipsius essentiam percipitur, sive (per defin. 8. huius) quod ex ipsius virtute adaequate sequitur. Q.E.D.
PROPOSITIO XXIV. Ex virtute absolute agere nihil aliud in nobis est, quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare (haec tria idem significant) idque ex fundamento proprium utile quaerendi.
DEMONSTRATIO. Ex virtute absolute agere nihil aliud est (per defin. 8. huius), quam ex legibus propriae naturae agere. At nos eatenus tantummodo agimus, quatenus intelligimus (per prop. 3. P. 3.). Ergo ex virtute agere nihil aliud in nobis est, quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare idque (per coroll. prop. 22. huius) ex fundamento suum utile quaerendi. Q.E.D.
PROPOSITIO XXV. Nemo suum esse alterius rei causa conservare conatur.
DEMONSTRATIO. Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, sola ipsius rei essentia definitur (per prop. 7. P. 3.), eaque sola data, non autem ex alterius rei essentia necessario sequitur (per prop. 6. P. 3.), ut unusquisque suum esse conservare conetur. Patet praeterea haec propositio ex coroll. prop. 22. huius partis. Nam si homo alterius rei causa suum esse conservare conaretur, tum res illa primum esset virtutis fundamentum (ut per se notum), quod (per praedict. coroll.) est absurdum. Ergo nemo suum esse etc. Q.E.D.
PROPOSITIO XXVI. Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere; nec mens quatenus ratione utitur, aliud sibi utile esse iudicat nisi id quod ad intelligendum conducit.
DEMONSTRATIO. Conatus sese conservandi nihil est praeter ipsius rei essentiam (per prop. 7. P. 3.), quae quatenus talis existit, vim habere concipitur ad perseverandum in existendo (per prop. 6. P. 3.), et ea agendum, quae ex data sua natura necessario sequuntur. Vide defin. appetitus in schol. prop. 9. P. 3. At rationis essentia nihil aliud est quam mens nostra quatenus clare et distincte intelligit. Vide eius defin. in schol. 2. prop. 40. P. 2. Ergo (per prop. 40. P. 2.) quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere. Deinde quoniam hic mentis conatus, quo mens quatenus ratiocinatur, suum esse conatur conservare, nihil aliud est quam intelligere (per primam partem huius). Est ergo hic intelligendi conatus (per coroll. prop. 22. huius) primum et unicum virtutis fundamentum, nec alicuius finis causa (per prop. 25. huius) res intelligere conabimur; sed contra mens quatenus ratiocinatur, nihil sibi bonum esse concipere poterit, nisi id quod ad intelligendum conducit (per defin. 1. huius). Q.E.D.
PROPOSITIO XXVII. Nihil certo scimus bonum aut malum esse, nisi id quod ad intelligendum revera conducit, vel quod impedire potest quominus intelligamus.
DEMONSTRATIO. Mens quatenus ratiocinatur, nihil aliud appetit quam intelligere, nec aliud sibi utile esse iudicat, nisi id quod ad intelligendum conducit (per prop. praeced.). At mens (per prop. 41. et 43. P. 2., cuius etiam schol. vide) rerum certitudinem non habet, nisi quatenus ideas habet adaequatas, sive (quod per schol. prop. 40. P. 2. idem est) quatenus ratiocinatur. Ergo nihil certo scimus bonum esse, nisi id quod ad intelligendum revera conducit; et contra id malum, quod impedire potest quominus intelligamus. Q.E.D.
PROPOSITIO XXVIII. Summum mentis bonum est Dei cognitio, et summa mentis virtus Deum cognoscere.
DEMONSTRATIO. Summum, quod mens intelligere potest, Deus est, hoc est (per defin. 6. P. 1.) ens absolute infinitum, et sine quo (per prop. 15. P. 1.) nihil esse neque concipi potest. Adeoque (per prop. 26. et 27. huius) summum mentis utile sive (per defin. 1. huius) bonum est Dei cognitio. Deinde mens quatenus intelligit, eatenus tantum agit (per prop. 1. et 3. P. 3.), et eatenus tantum (per prop. 23. huius) potest absolute dici, quod ex virtute agit. Est igitur mentis absoluta virtus intelligere. At summum, quod mens intelligere potest, Deus est (ut iam iam demonstravimus). Ergo mentis summa virtus est Deum intelligere seu cognoscere. Q.E.D.
PROPOSITIO XXIX. Res quaecumque singularis, cuius natura a nostra prorsus est diversa, nostram agendi potentiam nec iuvare nec coercere potest, et absolute res nulla potest nobis bona aut mala esse, nisi commune aliquid nobiscum habeat.
DEMONSTRATIO. Cuiuscumque rei singularis, et consequenter (per coroll. prop. 10. P. 2.) hominis potentia, qua existit et operatur, non determinatur nisi ab alia re singulari (per prop. 28. P. 1.), cuius natura (per prop. 6. P. 2.) per idem attributum debet intelligi, per quod natura humana concipitur. Nostra igitur agendi potentia, quomodocumque ea concipiatur, determinari et consequenter iuvari vel coerceri potest potentia alterius rei singularis, quae aliquid commune nobiscum habet, et non potentia rei, cuius natura a nostra prorsus est diversa; et quia id bonum aut malum vocamus, quod causa est laetitiae aut tristitiae (per prop. 8. huius), hoc est (per schol. prop. 11. P. 3.) quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, iuvat vel coercet; ergo res, cuius natura a nostra prorsus est diversa, nobis neque bona neque mala esse potest. Q.E.D.
PROPOSITIO XXX. Res nulla per id, quod cum nostra natura commune habet, potest esse mala; sed quatenus nobis mala est, eatenus est nobis contraria.
DEMONSTRATIO. Id malum vocamus, quod causa est tristitiae (per prop. 8. huius), hoc est (per eius defin., quam vide in schol. prop. 11. P. 3.) quod nostram agendi potentiam minuit vel coercet. Si igitur res aliqua per id, quod nobiscum habet commune, nobis esset mala, posset ergo res id ipsum, quod nobiscum commune habet, minuere vel coercere; quod (per prop. 4. P. 3.) est absurdum. Nulla igitur res per id, quod nobiscum commune habet, potest nobis esse mala; sed contra quatenus mala est, hoc est (ut iam iam ostendimus) quatenus nostram agendi potentiam minuere vel coercere potest, eatenus (per prop. 5. P. 3.) nobis est contraria. Q.E.D.
PROPOSITIO XXXI. Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit, eatenus necessario bona est.
DEMONSTRATIO. Quatenus enim res aliqua cum nostra natura convenit, non potest (per prop. praeced.) esse mala. Erit ergo necessario vel bona vel indifferens. Si hoc ponatur, nempe quod neque bona sit neque mala, nihil ergo (per axiom. 3. P. 1.) ex ipsius natura sequetur, quod nostrae naturae conservationi inservit, hoc est (per hypothesin) quod ipsius rei naturae conservationi inservit. Sed hoc est absurdum (per prop. 6. P. 3.). Erit ergo, quatenus cum nostra natura convenit, necessario bona. Q.E.D.
COROLLARIUM. Hinc sequitur, quod quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo nobis est utilior seu magis bona, et contra quo res aliqua nobis est utilior, eatenus cum nostra natura magis convenit. Nam quatenus cum nostra natura non convenit, erit necessario a nostra natura diversa vel eidem contraria. Si diversa, tum (per prop. 29. huius) neque bona neque mala esse poterit; si autem contraria, erit ergo etiam ei contraria, quae cum nostra natura convenit, hoc est (per prop. praeced.) contraria bono seu mala. Nihil igitur nisi quatenus cum nostra natura convenit, potest esse bonum; atque adeo quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo est utilior et contra. Q.E.D.
PROPOSITIO XXXII. Quatenus homines passionibus sunt obnoxii, non possunt eatenus dici, quod natura conveniant.
DEMONSTRATIO. Quae natura convenire dicuntur, potentia convenire intelliguntur (per prop. 7. P. 3.); non autem impotentia seu negatione, et consequenter (vide schol. prop. 3. P. 3.) neque etiam passione. Quare homines quatenus passionibus sunt obnoxii, non possunt dici, quod natura conveniant. Q.E.D.
SCHOLIUM. Res etiam per se patet. Qui enim ait, album et nigrum in eo solummodo convenire, quod neutrum sit rubrum, is absolute affirmat album et nigrum nulla in re convenire. Sic etiam si quis ait, lapidem et hominem in hoc tantum convenire, quod uterque sit finitus, impotens vel quod ex necessitate suae naturae non existit, vel denique quod a potentia causarum externarum indefinite superatur, is omnino affirmat lapidem et hominem nulla in re convenire. Quae enim in sola negatione sive in eo, quod non habent, conveniunt, ea revera nulla in re conveniunt.
PROPOSITIO XXXIII. Homines natura discrepare possunt, quatenus affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, et eatenus etiam unus idemque homo varius est et inconstans.
DEMONSTRATIO. Affectuum natura seu essentia non potest per solam nostram essentiam seu naturam explicari (per defin. 1. et 2. P. 3.); sed potentia, hoc est (per prop. 7. P. 3.) natura causarum externarum cum nostra comparata definiri debet. Unde fit, ut uniuscuiusque affectus tot species dentur, quot sunt species obiectorum, a quibus afficimur (vide prop. 56. P. 3.), et ut homines ab uno eodemque obiecto diversimode afficiantur (vide prop. 51. P. 3.), atque eatenus natura discrepent, et denique ut unus idemque homo (per eandem prop. 51. P. 3.) erga idem obiectum diversimode afficiatur, atque eatenus varius sit etc. Q.E.D.
PROPOSITIO XXXIV. Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii.
DEMONSTRATIO. Homo, ex. gr. Petrus, potest esse causa, ut Paulus contristetur, propterea quod aliquid habet simile rei, quam Paulus odit (per prop. 16. P. 3.); vel propterea, quod Petrus solus re aliqua potitur, quam ipse Paulus etiam amat (vide prop. 32. P. 3. cum eiusdem schol.); vel ob alias causas (harum praecipuas vide in schol. prop. 55. P. 3.). Atque adeo inde fiet (per aff. defin. 7.) ut Paulus Petrum odio habeat, et consequenter facile fiet (per prop. 40. P. 3. cum eius schol.) ut Petrus Paulum contra odio habeat, atque adeo (per prop. 39. P. 3.) ut invicem malum inferre conentur, hoc est (per prop. 30. huius) ut invicem sint contrarii. At affectus tristitiae semper passio est (per prop. 59. P. 3.); ergo homines, quatenus conflictantur affectibus, qui passiones sunt, possunt invicem esse contrarii. Q.E.D.
SCHOLIUM. Dixi, quod Paulus odio Petrum habeat, quia imaginatur, id eundem possidere, quod ipse Paulus etiam amat. Unde prima fronte videtur sequi; quod hi duo ex eo; quod idem amant et consequenter ex eo; quod natura conveniunt, sibi invicem damno sint; atque adeo, si hoc verum est, falsae essent prop. 30. et 31. huius partis. Sed si rem aequa lance examinare velimus, haec omnia convenire omnino videbimus. Nam hi duo non sunt invicem molesti, quatenus natura conveniunt, hoc est quatenus uterque idem amat; sed quatenus ab invicem discrepant. Nam quatenus uterque idem amat, eo ipso utriusque amor fovetur (per prop. 31. P. 3.), hoc est (per aff. defin. 6.) eo ipso utriusque laetitia fovetur. Quare longe abest, ut quatenus idem amant et natura conveniunt, invicem molesti sint. Sed huius rei causa, ut dixi, nulla alia est quam quia natura discrepare supponuntur. Supponimus namque Petrum ideam habere rei amatae iam possessae, et Paulum contra ideam rei amatae amissae. Unde fit, ut hic tristitia, et ille contra laetitia afficiatur; atque eatenus invicem contrarii sint. Et ad hunc modum ostendere facile possumus reliquas odii causas ab hoc solo pendere, quod homines natura discrepant, et non ab eo, in quo conveniunt.
PROPOSITIO XXXV. Quatenus homines ex ductu rationis vivunt, eatenus tantum natura semper necessario conveniunt.
DEMONSTRATIO. Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt esse natura diversi (per prop. 33. huius) et invicem contrarii (per prop. praeced.). Sed eatenus homines tantum agere dicuntur, quatenus ex ductu rationis vivunt (per prop. 3. P. 3.); atque adeo quicquid ex humana natura, quatenus ratione definitur, sequitur, id (per defin. 2. P. 3.) per solam humanam naturam, tamquam per proximam suam causam, debet intelligi. Sed quia unusquisque ex suae naturae legibus id appetit, quod bonum, et id amovere conatur, quod malum esse iudicat (per prop. 19. huius); et cum praeterea id, quod ex dictamine rationis bonum aut malum esse iudicamus, necessario bonum aut malum sit (per prop. 41. P. 2.), ergo homines quatenus ex ductu rationis vivunt, eatenus tantum ea necessario agunt, quae humanae naturae, et consequenter unicuique homini necessario bona sunt, hoc est (per coroll. prop. 31. huius) quae cum natura uniuscuiusque hominis conveniunt. Atque adeo homines etiam inter se, quatenus ex ductu rationis vivunt, necessario semper conveniunt. Q.E.D.
COROLLARIUM I. Nihil singulare in rerum natura datur, quod homini sit utilius, quam homo qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum est, quod cum sua natura maxime convenit (per coroll. prop. 31. huius), hoc est (ut per se notum) homo. At homo ex legibus suae naturae absolute agit, quando ex ductu rationis vivit (per defin. 2. P. 3.), et eatenus tantum cum natura alterius hominis necessario semper convenit (per prop. praeced.). Ergo homini nihil inter res singulares utilius datur quam homo etc. Q.E.D.
COROLLARIUM II. Cum maxime unusquisque homo suum sibi utile quaerit, tum maxime homines sunt sibi invicem utiles. Nam quo magis unusquisque suum utile quaerit et se conservare conatur, eo magis virtute praeditus est (per prop. 20. huius), sive quod idem est (per defin. 8. huius), eo maiore potentia praeditus est ad agendum ex suae naturae legibus, hoc est (per prop. 3. P. 3.) ad vivendum ex ductu rationis. At homines tum maxime natura conveniunt, cum ex ductu rationis vivunt (per prop. praeced.). Ergo (per praeced. coroll.) tum maxime homines erunt sibi invicem utiles, cum maxime unusquisque suum utile sibi quaerit. Q.E.D.
SCHOLIUM. Quae modo ostendimus, ipsa etiam experientia quotidie tot tamque luculentis testimoniis testatur, ut omnibus fere in ore sit, hominem homini Deum esse. Fit tamen raro, ut homines ex ductu rationis vivant; sed cum iis ita comparatum est, ut plerumque invidi atque invicem molesti sint. At nihilominus vitam solitariam vix transigere queunt, ita ut plerisque illa definitio, quod homo sit animal sociale, valde arriserit; et revera res ita se habet, ut ex hominum communi societate multo plura commoda oriantur, quam damna. Rideant igitur, quantum velint, res humanas satyrici, easque detestentur theologi, et laudent, quantum possunt, melancholici vitam incultam et agrestem, hominesque contemnant et admirentur bruta; experientur tamen homines mutuo auxilio ea quibus indigent, multo facilius sibi parare, et non nisi iunctis viribus pericula, quae ubique imminent, vitare posse; ut iam taceam, quod multo praestabilius sit et cognitione nostra magis dignum, hominum quam brutorum facta contemplari. Sed de his alias prolixius.
PROPOSITIO XXXVI. Summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, omnibus commune est, eoque omnes aeque gaudere possunt.
DEMONSTRATIO. Ex virtute agere est ex ductu rationis agere (per prop. 24. huius), et quicquid ex ratione conamur agere, est intelligere (per prop. 26. huius). Atque adeo (per prop. 28. huius) summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, est Deum cognoscere, hoc est (per prop. 47. P. 2. et eiusdem schol.), bonum quod omnibus hominibus commune est, et ab omnibus hominibus, quatenus eiusdem sunt naturae, possideri aeque potest. Q.E.D.
SCHOLIUM. Si quis autem roget: quid si summum bonum eorum, qui virtutem sectantur, non esset omnibus commune? an non inde, ut supra (vide prop. 34. huius) sequeretur, quod homines, qui ex ductu rationis vivunt, hoc est (per prop. 35. huius) homines, quatenus natura conveniunt, essent invicem contrarii? Is hoc sibi responsum habeat, non ex accidenti, sed ex ipsa natura rationis oriri, ut hominis summum bonum omnibus sit commune, nimirum, quia ex ipsa humana essentia, quatenus ratione definitur, deducitur; et quia homo nec esse nec concipi posset, si potestatem non haberet gaudendi hoc summo bono. Pertinet namque (per prop. 47. P. 2.) ad mentis humanae essentiam, adaequatam habere cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei.
PROPOSITIO XXXVII. Bonum, quod unusquisque, qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet, et eo magis, quo maiorem Dei habuerit cognitionem.
DEMONSTRATIO. Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per coroll. 1. prop. 35. huius); atque adeo (per prop. 19. huius) ex ductu rationis conabimur necessario efficere, ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum, quod unusquisque, qui ex rationis dictamine vivit, hoc est (per prop. 24. huius) qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per prop. 26. huius). Ergo bonum, quod unusquisque, qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde cupiditas, quatenus ad mentem refertur, est ipsa mentis essentia (per aff. defin. 1.); mentis autem essentia in cognitione consistit (per prop. 11. P. 2.) quae Dei cognitionem involvit (per prop. 47. P. 2.), et sine qua (per prop. 15. P. 1.) nec esse nec concipi potest. Adeoque quo mentis essentia maiorem Dei cognitionem involvit, eo cupiditas, qua is, qui virtutem sectatur, bonum, quod sibi appetit, alteri cupit, etiam maior erit. Q.E.D.
ALITER. Bonum, quod homo sibi appetit et amat, constantius amabit, si viderit, alios idem amare (per prop. 31. P. 3.). Atque adeo (per coroll. eiusdem prop.) conabitur, ut reliqui idem ament. Et quia hoc bonum (per prop. praeced.) omnibus commune est, eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem) ut omnes eodem gaudeant, et (per prop. 37. P. 3.) eo magis, quo hoc bono magis fruetur. Q.E.D.
SCHOLIUM I. Qui ex solo affectu conatur, ut reliqui ament quod ipse amat, et ut reliqui ex suo ingenio vivant, solo impetu agit, et ideo odiosus est, praecipue iis, quibus alia placent, quique propterea etiam student et eodem impetu conantur, ut reliqui contra ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum, quod homines ex affectu appetunt, bonum saepe tale est, ut unus tantum eius possit esse compos, hinc fit, ut qui amant, mente sibi non constent, et dum laudes rei, quam amant, narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu, sed humaniter et benigne agit et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus, cuius causa sumus, quatenus Dei habemus ideam, sive quatenus Deum cognoscimus, ad r e l i g i o n e m refero. Cupiditatem autem bene faciendi, quae eo ingeneratur, quod ex rationis ductu vivimus, p i e t a t e m voco. Cupiditatem deinde, qua homo, qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia iungat, h o n e s t a t e m voco, et id h o n e s t u m , quod homines, qui ex ductu rationis vivunt, laudant, et id contra t u r p e , quod conciliandae amicitiae repugnat. Praeter haec civitatis etiam quaenam sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem et impotentiam facile ex supra dictis percipitur: nempe quod vera virtus nihil aliud sit, quam ex solo rationis ductu vivere; atque adeo impotentia in hoc solo consistit, quod homo a rebus, quae extra ipsum sunt, duci se patiatur et ab iis ad ea agendum determinetur, quae rerum externarum communis constitutio, non autem ea, quae ipsa ipsius natura in se sola considerata postulat. Atque haec illa sunt, quae in schol. prop. 18. huius partis demonstrare promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia, quam sana ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quaerendi necessitudinem cum hominibus iungere; sed non cum brutis aut rebus, quarum natura a natura humana est diversa, sed idem ius, quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscuiusque ius virtute seu potentia uniuscuiusque definitur, longe maius homines in bruta, quam haec in homines ius habent. Nec tamen nego bruta sentire, sed nego, quod propterea non liceat nostrae utilitati consulere et iisdem ad libitum uti; eademque tractare, prout nobis magis convenit; quandoquidem nobiscum natura non conveniunt et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura diversi. Vide schol. prop. 57. P. 3. Superest, ut explicem, quid iustum, quid iniustum, quid peccatum et quid denique meritum sit. Sed de his vide sequens scholium.
SCHOLIUM II. In appendice partis primae explicare promisi, quid laus et vituperium, quid meritum et peccatum, quid iustum et iniustum sit. L a u d e m et v i t u p e r i u m quod attinet, in schol. prop. 29. P. 3. explicui; de reliquis autem hic iam erit dicendi locus. Sed prius pauca de s t a t u h o m i n i s n a t u r a l i et c i v i l i dicenda sunt.
Existit unusquisque summo naturae iure, et consequenter summo naturae iure unusquisque ea agit, quae ex suae naturae necessitate sequuntur; atque adeo summo naturae iure unusquisque iudicat, quid bonum, quid malum sit, suaeque utilitati ex suo ingenio consulit (vide prop. 19. et 20. huius), seseque vindicat (vide coroll. 2. prop. 40. P. 3.), et id quod amat conservare, et id quod odio habet destruere conatur (vide prop. 28. P. 3.). Quod si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per coroll. 1. prop. 35 huius) hoc suo iure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per coroll. prop. 4. huius), qui potentiam seu virtutem humanam longe superant (per prop. 6. huius), ideo saepe diversi trahuntur (per prop. 33. huius) atque sibi invicem sunt contrarii (per prop. 34. huius), mutuo dum auxilio indigent (per schol. prop. 35. huius). Ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint, necesse est, ut iure suo naturali cedant et se invicem securos reddant, se nihil acturos, quod possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit, ut scilicet homines, qui affectibus necessario sunt obnoxii (per coroll. prop. 4. huius) atque inconstantes et varii (per prop. 33. huius), possint se invicem securos reddere et fidem invicem habere, patet ex prop. 7. huius partis et prop. 39. P. 3. Nempe quod nullus affectus coerceri potest, nisi affectu fortiore et contrario affectui coercendo, et quod unusquisque ab inferendo damno abstinet timore maioris damni. Hac igitur lege s o c i e t a s firmari poterit, si modo ipsa sibi vindicet ius, quod unusquisque habet, sese vindicandi et de bono et malo iudicandi; quaeque adeo potestatem habeat communem vivendi rationem praescribendi, legesque ferendi, easque non ratione, quae affectus coercere nequit (per schol. prop. 17. huius), sed minis firmandi. Haec autem societas legibus et potestate sese conservandi firmata c i v i t a s appellatur, et qui ipsius iure defenduntur c i v e s . Ex quibus facile intelligimus, nihil in statu naturali dari, quod ex omnium consensu bonum aut malum sit, quandoquidem unusquisque, qui in statu est naturali, suae tantummodo utilitati consulit, et ex suo ingenio, et quatenus suae utilitatis tantum habet rationem, quid bonum quidve malum sit, decernit, et nemini nisi sibi soli obtemperare lege ulla tenetur; atque adeo in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu civili, ubi et communi consensu decernitur, quid bonum quidve malum sit, et unusquisque civitati obtemperare tenetur. Est itaque p e c c a t u m nihil aliud, quam inobedientia, quae propterea solo civitatis iure punitur; et contra obedientia civi m e r i t u m ducitur, quia eo ipso dignus iudicatur, qui civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicuius rei est dominus, nec in natura aliquid datur, quod possit dici huius hominis esse et non illius; sed omnia omnium sunt, ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi; aut alicui id, quod eius sit, eripiendi, hoc est, in statu naturali nihil fit, quod i u s t u m aut i n i u s t u m possit dici; at quidem in statu civili, ubi ex communi consensu decernitur, quid huius quidve illius sit. Ex quibus apparet, iustum et iniustum, peccatum et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa, quae mentis naturam explicent. Sed de his satis.
PROPOSITIO XXXVIII. Id quod corpus humanum ita disponit, ut pluribus modis possit affici, vel quod idem aptum reddit ad corpora externa pluribus modis afficiendum, homini est utile; et eo utilius, quo corpus ab eo aptius redditur, ut pluribus modis afficiatur, aliaque corpora afficiat; et contra id noxium est, quod corpus ad haec minus aptum reddit.
DEMONSTRATIO. Quo corpus ad haec aptius redditur, eo mens aptior ad percipiendum redditur (per prop. 14. P. 2.); adeoque id, quod corpus hac ratione disponit aptumque ad haec reddit, est necessario bonum seu utile (per prop. 26. et 27. huius), et eo utilius, quo corpus ad haec aptius potest reddere; et contra (per eandem prop. 14. P. 2. inversam et prop. 26. et 27. huius) noxium, si corpus ad haec minus aptum reddat. Q.E.D.
PROPOSITIO XXXIX. Quae efficiunt, ut motus et quietis ratio, quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt; et ea contra mala, quae efficiunt, ut corporis humani partes aliam ad invicem motus et quietis habeant rationem.
DEMONSTRATIO. Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus (per postul. 4. P. 2.). At id, quod formam humani corporis constituit, in hoc consistit, quod eius partes motus suos certa quadam ratione sibi invicem communicent (per defin. ante lemm. 4. quam vide post prop. 13. P. 2.). Ergo quae efficiunt, ut motus et quietis ratio, quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, eadem humani corporis formam conservant, et consequenter efficiunt (per postul. 3. et 6. P. 2.) ut corpus humanum multis modis affici, et ut idem corpora externa multis modis afficere possit; adeoque (per prop. praeced.) bona sunt. Deinde quae efficiunt, ut corporis humani partes aliam motus et quietis rationem obtineant, eadem (per eandem defin. P. 2.) efficiunt, ut corpus humanum aliam formam induat, hoc est (ut per se notum, et in fine praef. huius partis monuimus) ut corpus humanum destruatur, et consequenter ut omnino ineptum reddatur, ne possit pluribus modis affici, ac proinde (per prop. praeced.) mala sunt. Q.E.D.
SCHOLIUM. Quantum haec menti obesse vel prodesse possunt in P. 5. explicabitur. Sed hic notandum, quod corpus tum mortem obire intelligam, quando eius partes ita disponuntur, ut aliam motus et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo corpus humanum retenta sanguinis circulatione et aliis, propter quae corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit, ut statuam corpus non mori, nisi mutetur in cadaver; quin ipsa experientia aliud suadere videtur. Fit namque aliquando, ut homo tales patiatur mutationes, ut non facile eundem illum esse dixerim, ut de quodam hispano poeta narrare audivi, qui morbo correptus fuerat et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen praeteritae suae vitae tam oblitus, ut fabulas et tragoedias, quas fecerat, suas non crediderit esse, et sane pro infante adulto haberi potuisset, si vernaculae etiam linguae fuisset oblitus. Et si hoc incredibile videtur, quid de infantibus dicemus, quorum naturam homo provectae aetatis a sua tam diversam esse credit, ut persuaderi non posset, se unquam infantem fuisse, nisi ex aliis de se coniecturam faceret? Sed ne superstitiosis materiam suppeditem movendi novas quaestiones, malo haec in medio relinquere.
PROPOSITIO XL. Quae ad hominum communem societatem conducunt, sive quae efficiunt, ut homines concorditer vivant, utilia sunt, et illa contra mala, quae discordiam in civitatem inducunt.
DEMONSTRATIO. Nam quae efficiunt ut homines concorditer vivant, simul efficiunt, ut ex ductu rationis vivant (per prop. 35. huius), atque adeo (per prop. 26. et 27. huius) bona sunt, et (per eandem rationem) illa contra mala sunt, quae discordias concitant. Q.E.D.
PROPOSITIO XLI. Laetitia directe mala non est, sed bona; tristitia autem contra directe est mala.
DEMONSTRATIO. Laetitia (per prop. 11. P. 3. cum eiusdem schol.) est affectus, quo corporis agendi potentia augetur vel iuvatur; tristitia autem contra est affectus, quo corporis agendi potentia minuitur vel coercetur; adeoque (per prop. 38. huius) laetitia directe bona est etc. Q.E.D.
PROPOSITIO XLII. Hilaritas excessum habere nequit, sed semper bona est, et contra melancholia semper mala.
DEMONSTRATIO. Hilaritas (vide eius defin. in schol. prop. 11. P. 3.) est laetitia, quae, quatenus ad corpus refertur, in hoc consistit, quod corporis omnes partes pariter sint affectae, hoc est (per prop. 11. P. 3.) quod corporis agendi potentia augetur vel iuvatur, ita ut omnes eius partes eandem ad invicem motus et quietis rationem obtineant; atque adeo (per prop. 39. huius) hilaritas semper est bona, nec excessum habere potest. At melancholia (cuius etiam defin. vide in schol. prop. 11. P. 3.) est tristitia, quae quatenus ad corpus refertur, in hoc solo consistit, quod corporis agendi potentia absolute minuitur vel coercetur; adeoque (per prop. 38. huius) semper est mala. Q.E.D.
PROPOSITIO XLIII. Titillatio excessum habere potest et mala esse; dolor autem eatenus potest esse bonus, quatenus titillatio seu laetitia est mala.
DEMONSTRATIO. Titillatio est laetitia, quae, quatenus ad corpus refertur, in hoc consistit, quod una vel aliquot eius partes prae reliquis afficiuntur (vide eius defin. in schol. prop. 11 P. 3.), cuius affectus potentia tanta esse potest, ut reliquas corporis actiones superet (per prop. 6. huius), eique pertinaciter adhaereat, atque adeo impediat, quominus corpus aptum sit, ut plurimis aliis modis afficiatur; adeoque (per prop. 38. huius) mala esse potest. Deinde dolor, qui contra tristitia est, in se solo consideratus non potest esse bonus (per prop. 41. huius). Verum quia eius vis et incrementum definitur potentia causae externae cum nostra comparata (per prop. 5. huius), possumus ergo huius affectus infinitos virium concipere gradus et modos (per prop. 3. huius); atque adeo eundem talem concipere, qui titillationem possit coercere, ut excessum non habeat, et eatenus (per primam partem prop. huius) efficere, ne corpus minus aptum reddatur, ac proinde eatenus erit bonus. Q.E.D.
PROPOSITIO XLIV. Amor et cupiditas excessum habere possunt.
DEMONSTRATIO. Amor est laetitia (per aff. defin. 6.) concomitante idea causae externae. Titillatio igitur (per schol. prop. 11. P. 3.) concomitante idea causae externae amor est; atque adeo amor (per prop. praeced.) excessum habere potest. Deinde cupiditas eo est maior, quo affectus, ex quo oritur, maior est (per prop. 37. P. 3.). Quare ut affectus (per prop. 6. huius) reliquas hominis actiones superare potest, sic etiam cupiditas, quae ex eodem affectu oritur, reliquas cupiditates superare, ac proinde eundem excessum habere poterit, quem in praeced. prop. titillationem habere ostendimus. Q.E.D.
SCHOLIUM. Hilaritas, quam bonam esse dixi, concipitur facilius, quam observatur. Nam affectus, quibus quotidie conflictamur, referuntur plerumque ad aliquam corporis partem, quae prae reliquis afficitur, ac proinde affectus ut plurimum excessum habent, et mentem in sola unius obiecti contemplatione ita detinent, ut de aliis cogitare nequeat; et quamvis homines pluribus affectibus obnoxii sint, atque adeo rari reperiantur, qui semper uno eodemque affectu conflictentur, non desunt tamen, quibus unus idemque affectus pertinaciter adhaereat. Videmus enim homines aliquando ab uno obiecto ita affici, ut, quamvis praesens non sit, ipsum tamen coram habere credant, quod quando homini non dormienti accidit, eundem delirare dicimus vel insanire; nec minus insanire creduntur, qui amore ardent, quique noctes atque dies solam amasiam vel meretricem somniant, quia risum movere solent. At cum avarus de nulla alia re, quam de lucro vel de nummis cogitet, et ambitiosus de gloria etc., hi non creduntur delirare, quia molesti solent esse et odio digni aestimantur. Sed revera avaritia, ambitio, libido etc. delirii species sunt, quamvis inter morbos non numerentur.
PROPOSITIO XLV. Odium nunquam potest esse bonum.
DEMONSTRATIO. Hominem quem odimus destruere conamur (per prop. 39. P. 3.) hoc est (per prop. 37. huius) aliquid conamur quod malum est. Ergo etc. Q.E.D.
SCHOLIUM I. Nota me hic et in seqq. per odium illud tantum intelligere quod est erga homines.
COROLLARIUM I. Invidia, irrisio, contemptus, ira, vindicta et reliqui affectus, qui ad odium referuntur vel ex eodem oriuntur, mali sunt, quod etiam ex prop. 39. P. 3. et prop. 37 huius patet.
COROLLARIUM II. Quicquid ex eo, quod odio affecti sumus, appetimus, turpe et in civitate iniustum est. Quod etiam patet ex prop. 39. P. 3., et ex defin. turpis et iniusti, quas vide in schol. 1. et 2. prop. 37. huius.
SCHOLIUM II. Inter i r r i s i o n e m (quam in coroll. 1. malam esse dixi) et r i s u m magnam agnosco differentiam. Nam risus, ut et iocus, mera est laetitia; adeoque modo excessum non habeat, per se bonus est (per prop. 41. huius). Nihil profecto nisi torva et tristis superstitio delectari prohibet. Nam qui magis decet famem et sitim extinguere, quam melancholiam expellere? Mea haec est ratio et sic animum induxi meum. Nullum numen, nec alius nisi invidus, mea impotentia et incommodo delectatur, nec nobis lacrimas, singultus, metum et alia huiusmodi, quae animi impotentis sunt signa, virtuti ducit; sed contra, quo maiore laetitia afficimur, eo ad maiorem perfectionem transimus, hoc est, eo nos magis de natura divina participare necesse est. Rebus itaque uti et iis, quantum fieri potest, delectari (non quidem ad nauseam usque, nam hoc delectari non est) viri est sapientis. Viri, inquam, sapientis est moderato et suavi cibo et potu se reficere et recreare, ut et odoribus, plantarum virentium amoenitate, ornatu, musica, ludis exercitatoriis, theatris et aliis huiusmodi, quibus unusquisque absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque humanum ex plurimis diversae naturae partibus componitur, quae continuo novo alimento indigent et vario, ut totum corpus ad omnia, quae ex ipsius natura sequi possunt, aeque aptum sit, et consequenter ut mens etiam aeque apta sit ad plura simul intelligendum. Hoc itaque vivendi institutum et cum nostris principiis et cum communi praxi optime convenit; quare si quae alia, haec vivendi ratio optima est et omnibus modis commendanda, nec opus est de his clarius, neque prolixius agere.
PROPOSITIO XLVI. Qui ex ductu rationis vivit, quantum potest, conatur alterius in ipsum odium, iram, contemptum etc. amore contra sive generositate compensare.
DEMONSTRATIO. Omnes odii affectus mali sunt (per coroll. 1. praeced. prop.); adeoque qui ex ductu rationis vivit, quantum potest conabitur efficere, ne odii affectibus conflictetur (per prop. 19. huius), et consequenter (per prop. 37. huius) conabitur, ne etiam alius eosdem patiatur affectus. At odium odio reciproco augetur et amore contra extingui potest (per prop. 43. P. 3.), ita ut odium in amorem transeat (per prop. 44. P. 3.). Ergo qui ex ductu rationis vivit, alterius odium etc. amore contra compensare conabitur, hoc est, generositate (cuius defin. vide in schol. prop. 59. P. 3.). Q.E.D.
SCHOLIUM. Qui iniurias reciproco odio vindicare vult, misere profecto vivit. At qui contra studet odium amore expugnare, ille sane laetus et secure pugnat; aeque facile pluribus hominibus ac uni resistit, et fortunae auxilio quam minime indiget. Quos vero vincit, ii laeti cedunt, non quidem ex defectu sed ex incremento virium. Quae omnia adeo clare ex solis amoris et intellectus definitionibus sequuntur, ut opus non sit eadem sigillatim demonstrare.
PROPOSITIO XLVII. Spei et metus affectus non possunt esse per se boni.
DEMONSTRATIO. Spei et metus affectus sine tristitia non dantur. Nam metus est (per aff. defin. 13.) tristitia, et spes (vide explicationem aff. defin. 12. et 13.) non datur sine metu. Ac proinde (per prop. 41. huius) hi affectus non possunt esse per se boni, sed tantum quatenus laetitiae excessum coercere possunt (per prop. 43. huius) Q.E.D.
SCHOLIUM. Huc accedit, quod hi affectus cognitionis defectum et mentis impotentiam indicant; et hac de causa etiam securitas, desperatio, gaudium et conscientiae morsus animi impotentis sunt signa. Nam quamvis securitas et gaudium affectus sint laetitiae, tristitiam tamen eosdem praecessisse supponunt, nempe spem et metum. Quo itaque magis ex ductu rationis vivere conamur, eo magis spe minus pendere et metu nosmet liberare, et fortunae, quantum possumus, imperare conamur, nostrasque actiones certo rationis consilio dirigere.
PROPOSITIO XLVIII. Affectus existimationis et despectus semper mali sunt.
DEMONSTRATIO. Hi enim affectus (per aff. defin. 21. et 22.) rationi repugnant; adeoque (per prop. 26. et 27. huius) mali sunt. Q.E.D.
PROPOSITIO XLIX. Existimatio facile hominem, qui existimatur, superbum reddit.
DEMONSTRATIO. Si videmus, aliquem de nobis plus iusto prae amore sentire, facile gloriabimur (per schol. prop. 41. P. 3.) sive laetitia afficiemur (per aff. defin. 30.), et id boni, quod de nobis praedicari audimus, facile credemus (per prop. 25. P. 3.). Atque adeo de nobis prae amore nostri plus iusto sentiemus, hoc est (per aff. defin. 28.) facile superbiemus. Q.E.D.
PROPOSITIO L. Commiseratio in homine, qui ex ductu rationis vivit, per se mala et inutilis est.
DEMONSTRATIO. Commiseratio enim (per aff. defin. 18.) tristitia est, ac proinde (per prop. 41. huius) per se mala. Bonum autem, quod ex ea sequitur, quod scilicet hominem cuius nos miseret, a miseria liberare conamur (per coroll. 3. prop. 27. P. 3.), ex solo rationis dictamine facere cupimus (per prop. 37. huius), nec nisi ex solo rationis dictamine aliquid, quod certo scimus bonum esse, agere possumus (per prop. 27. huius). Atque adeo commiseratio in homine, qui ex ductu rationis vivit, per se mala est et inutilis. Q.E.D.
COROLLARIUM. Hinc sequitur, quod homo qui ex dictamine rationis vivit, conatur, quantum potest, efficere ne commiseratione tangatur.
SCHOLIUM. Qui recte novit, omnia ex naturae divinae necessitate sequi et secundum aeternas naturae leges et regulas fieri, is sane nihil reperiet, quod odio, risu aut contemptu dignum sit, nec cuiusquam miserebitur; sed quantum humana fert virtus, conabitur bene agere, ut aiunt, et laetari. Huc accedit, quod is, qui commiserationis affectu facile tangitur et alterius miseria vel lacrimis movetur, saepe aliquid agit, cuius postea ipsum poenitet; tam quia ex affectu nihil agimus, quod certo scimus bonum esse, quam quia facile falsis lacrimis decipimur. Atque hic expresse loquor de homine, qui ex ductu rationis vivit. Nam qui nec ratione, nec commiseratione movetur, ut aliis auxilio sit, is recte inhumanus appellatur; nam (per prop. 27. P. 3.) homini dissimilis esse videtur.
PROPOSITIO LI. Favor rationi non repugnat, sed cum eadem convenire et ab eadem oriri potest.
DEMONSTRATIO. Est enim favor amor erga illum, qui alteri benefecit (per aff. defin. 19.). Atque adeo ad mentem referri potest, quatenus haec agere dicitur (per prop. 59. P. 3.), hoc est (per prop. 3. P. 3.) quatenus intelligit; ac proinde cum ratione convenit etc. Q.E.D.
ALITER. Qui ex ductu rationis vivit, bonum, quod sibi appetit, alteri etiam cupit (per prop. 37. huius). Quare ex eo, quod ipse aliquem videt alteri benefacere, ipsius benefaciendi conatus iuvatur, hoc est (per schol. prop. 11. P. 3.) laetabitur, idque (ex hypothesi) concomitante idea illius, qui alteri benefecit; ac proinde (per aff. defin. 19.) ei favet. Q.E.D.
SCHOLIUM. Indignatio, prout ipsa a nobis definitur (vide aff. defin. 20.), est necessario mala (per prop. 45. huius). Sed notandum, quod quando summa potestas desiderio, quo tenetur, tutandae pacis, civem punit qui, alteri iniuriam fecit, eandem civi indignari non dico, quia non odio percita ad perdendum civem, sed pietate mota eundem punit.
PROPOSITIO LII. Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest, et ea sola acquiescentia, quae ex ratione oritur, summa est quae potest dari.
DEMONSTRATIO. Acquiescentia in se ipso est laetitia orta ex eo, quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemplatur (per aff. defin. 25.). At vera hominis agendi potentia seu virtus est ipsa ratio (per prop. 3. P. 3.), quam homo clare et distincte contemplatur (per prop. 40. et 43. P. 2.). Ergo acquiescentia in se ipso ex ratione oritur. Deinde nihil homo, dum se ipsum contemplatur, clare et distincte sive adaequate percipit, nisi ea quae ex ipsius agendi potentia sequuntur (per defin. 2. P. 3.), hoc est (per prop. 3. P. 3.), quae ex ipsius intelligendi potentia sequuntur. Adeoque ex sola hac contemplatione summa, quae dari potest, acquiescentia oritur. Q.E.D.
SCHOLIUM. Est revera acquiescentia in se ipso summum, quod sperare possumus. Nam (ut prop. 25. huius ostendimus) nemo suum esse alicuius finis causa conservare conatur; et quia haec acquiescentia magis magisque fovetur et corroboratur laudibus (per coroll. prop. 53. P. 3.), et contra (per coroll. 1. prop. 55. P. 3.) vituperio magis magisque turbatur, ideo gloria maxime ducimur et vitam cum probro vix ferre possumus.
PROPOSITIO LIII. Humilitas virtus non est, sive ex ratione non oritur.
DEMONSTRATIO. Humilitas est tristitia, quae ex eo oritur, quod homo suam impotentiam contemplatur (per aff. defin. 26.). Quatenus autem homo se ipsum vera ratione cognoscit, eatenus suam essentiam intelligere supponitur, hoc est (per prop. 7. P. 3.) suam potentiam. Quare si homo, dum se ipsum contemplatur, aliquam suam impotentiam percipit, id non ex eo est, quod se intelligit, sed (ut prop. 55. P. 3. ostendimus) ex eo, quod ipsius agendi potentia coercetur. Quod si supponamus, hominem suam impotentiam concipere ex eo, quod aliquid se potentius intelligit, cuius cognitione suam agendi potentiam determinat, tum nihil aliud concipimus, quam quod homo se ipsum distincte intelligit sive (per prop. 26. huius), quod ipsius agendi potentia iuvatur. Quare humilitas seu tristitia, quae ex eo oritur, quod homo suam impotentiam contemplatur, non ex vera contemplatione seu ratione oritur, nec virtus, sed passio est. Q.E.D.
PROPOSITIO LIV. Poenitentia virtus non est, sive ex ratione non oritur, sed is, quem facti poenitet, bis miser seu impotens est.
DEMONSTRATIO. Huius prima pars demonstratur ut praeced. prop. Secunda autem ex sola huius affectus definitione (vide aff. defin. 27.) patet. Nam primo prava cupiditate, dein tristitia vinci se patitur.
SCHOLIUM. Quia homines raro ex dictamine rationis vivunt, ideo hi duo affectus, nempe humilitas et poenitentia, et praeter hos spes et metus plus utilitatis, quam damni afferunt, atque adeo quandoquidem peccandum est, in istam partem potius peccandum. Nam si homines animo impotentes aeque omnes superbirent, nullius rei ipsos puderet, nec ipsi quicquam metuerent, qui vinculis coniungi constringique possent? Terret vulgus, nisi metuat. Quare non mirum, quod prophetae qui non paucorum, sed communi utilitati consuluerunt, tantopere humilitatem, poenitentiam et reverentiam commendaverint. Et revera qui hisce affectibus sunt obnoxii, multo facilius, quam alii duci possunt, ut tandem ex ductu rationis vivant, hoc est ut liberi sint et beatorum vita fruantur.
PROPOSITIO LV. Maxima superbia vel abiectio est maxima sui ignorantia.
DEMONSTRATIO. Patet ex aff. defin. 28. et 29.
PROPOSITIO LVI. Maxima superbia vel abiectio maximam animi impotentiam indicat.
DEMONSTRATIO. Primum virtutis fundamentum est suum esse conservare (per coroll. prop. 22. huius) idque ex ductu rationis (per prop. 24. huius). Qui igitur se ipsum ignorat, omnium virtutum fundamentum, et consequenter omnes virtutes ignorat. Deinde ex virtute agere nihil aliud est, quam ex ductu rationis agere (per prop. 24. huius), et qui ex ductu rationis agit, scire necessario debet se ex ductu rationis agere (per prop. 43. P. 2.). Qui itaque se ipsum, et consequenter (ut iam iam ostendimus) omnes virtutes maxime ignorat, is minime ex virtute agit, hoc est (ut ex defin. 8. huius patet) maxime animo est impotens; atque adeo (per prop. praeced.) maxima superbia vel abiectio maximam animi impotentiam indicat. Q.E.D.
COROLLARIUM. Hinc clare sequitur, superbos et abiectos maxime affectibus esse obnoxios.
SCHOLIUM. Abiectio tamen facilius corrigi potest, quam superbia, quandoquidem haec laetitiae, illa autem tristitiae est affectus; atque adeo (per prop. 18 huius) haec illa fortior est.
PROPOSITIO LVII. Superbus parasitorum seu adulatorum praesentiam amat, generosorum autem odit.
DEMONSTRATIO. Superbia est laetitia orta ex eo, quod homo de se plus iusto sentit (per aff. defin. 28. et 6.), quam opinionem homo superbus, quantum potest, fovere conabitur (vide schol. prop. 13. P. 3.). Adeoque superbi parasitorum vel adulatorum (horum definitiones omisi, quia nimis noti sunt) praesentiam amabunt, et generosorum, qui de ipsis, ut par est, sentiunt, fugient. Q.E.D.
SCHOLIUM. Nimis longum foret, hic omnia superbiae mala enumerare, quandoquidem omnibus affectibus obnoxii sunt superbi, sed nullis minus, quam affectibus amoris et misericordiae. Sed hic minime tacendum est, quod ille etiam superbus vocetur, qui de reliquis minus iusto sentit, atque adeo hoc sensu superbia definienda est, quod sit laetitia orta ex falsa opinione, quod homo se supra reliquos esse putat. Et abiectio huic superbiae contraria definienda esset tristitia orta ex falsa opinione, quod homo se infra reliquos esse credit. At hoc posito facile concipimus, superbum necessario esse invidum (vide schol. prop. 55. P. 3.) et eos maxime odio habere, qui maxime ob virtutes laudantur, nec facile eorum odium amore aut beneficio vinci (vide schol. prop. 41. P. 3.), et eorum tantummodo praesentia delectari, qui animo eius impotenti morem gerunt et ex stulto insanum faciunt. Abiectio quamvis superbiae sit contraria, est tamen abiectus superbo proximus. Nam quandoquidem eius tristitia ex eo oritur, quod suam impotentiam ex aliorum potentia seu virtute iudicat, levabitur ergo eius tristitia, hoc est, laetabitur si eius imaginatio in alienis vitiis contemplandis occupetur, unde illud proverbium natum: Solamen miseris socios habuisse malorum; et contra eo magis contristabitur, quo se magis infra reliquos esse crediderit. Unde fit, ut nulli magis ad invidiam sint proni, quam abiecti, et ut isti maxime hominum facta observare conentur ad carpendum magis, quam ad eadem corrigendum, et ut tandem solam abiectionem laudent eaque glorientur, sed ita, ut tamen abiecti videantur. Atque haec ex hoc affectu tam necessario sequuntur, quam ex natura trianguli, quod eius tres anguli aequales sint duobus rectis; et iam dixi me hos et similes affectus malos vocare, quatenus ad solam humanam utilitatem attendo. Sed naturae leges communem naturae ordinem, cuius homo pars est, respiciunt; quod hic in transitu monere volui, ne quis putaret me hic hominum vitia et absurda facta narrare, non autem rerum naturam et proprietates demonstrare voluisse. Nam, ut in praef. P. 3. dixi, humanos affectus eorumque proprietates perinde considero, ac reliqua naturalia. Et sane humani affectus, si non humanam, naturae saltem potentiam et artificium non minus indicant, quam multa alia, quae admiramur quorumque contemplatione delectamur. Sed pergo de affectibus ea notare, quae hominibus utilitatem adferunt, vel quae iisdem damnum inferunt.
PROPOSITIO LVIII. Gloria rationi non repugnat, sed ab ea oriri potest.
DEMONSTRATIO. Patet ex aff. defin. 30. et ex defin. honesti, quam vide in schol. 1. prop. 37. huius.
SCHOLIUM. Vana quae dicitur gloria est acquiescentia in se ipso, quae sola vulgi opinione fovetur, eaque cessante cessat ipsa acquiescentia, hoc est (per schol. prop. 52. huius) summum bonum, quod unusquisque amat. Unde fit, ut qui vulgi opinione gloriatur, quotidiana cura anxius nitatur, faciat, experiatur, ut famam conservet. Est namque vulgus varius et inconstans, atque adeo, nisi conservetur fama, cito abolescit; imo quia omnes vulgi captare applausus cupiunt, facile unusquisque alterius famam reprimit, ex quo, quandoquidem de summo, quod aestimatur, bono certatur, ingens libido oritur se invicem quocumque modo opprimendi, et qui tandem victor evadit, gloriatur magis, quod alteri obfuit, quam quod sibi profuit. Est igitur haec gloria seu acquiescentia revera vana, quia nulla est.
Quae de pudore notanda sunt, colliguntur facile ex iis, quae de misericordia et poenitentia diximus. Hoc tantum addo, quod ut commiseratio, sic etiam pudor, quamvis non sit virtus, bonus tamen est, quatenus indicat, homini, qui pudore suffunditur, cupiditatem inesse honeste vivendi, sicut dolor, qui eatenus bonus dicitur, quatenus indicat, partem laesam nondum esse putrefactam. Quare quamvis homo, quem facti alicuius pudet, revera sit tristis, est tamen perfectior impudenti, qui nullam habet honeste vivendi cupiditatem.
Atque haec sunt, quae de affectibus laetitiae et tristitiae notare susceperam. Ad cupiditates quod attinet, hae sane bonae aut malae sunt, quatenus ex bonis aut malis affectibus oriuntur. Sed omnes revera, quatenus ex affectibus, qui passiones sunt, in nobis ingenerantur, caecae sunt (ut facile colligitur ex iis, quae in schol. prop. 44. huius diximus), nec ullius usus essent, si homines facile duci possent, ut ex solo rationis dictamine viverent, ut iam paucis ostendam.
PROPOSITIO LIX. Ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo a ratione determinari.
DEMONSTRATIO. Ex ratione agere nihil aliud est (per prop. 3. et defin. 2. P. 3.) quam ea agere, quae ex necessitate nostrae naturae in se sola consideratae sequuntur. At tristitia eatenus mala est, quatenus hanc agendi potentiam minuit vel coercet (per prop. 41. huius). Ergo ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Praeterea laetitia eatenus mala est, quatenus impedit, quominus homo ad agendum sit aptus (per prop. 41. et 43. huius) atque adeo eatenus etiam ad nullam actionem determinari possumus, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Denique quatenus laetitia bona est, eatenus cum ratione convenit (consistit enim in eo, quod hominis agendi potentia augetur vel iuvatur), nec passio est nisi quatenus hominis agendi potentia non eo usque augetur, ut se suasque actiones adaequate concipiat (per prop. 3. P. 3. cum eius schol.). Quare si homo laetitia affectus ad tantam perfectionem duceretur, ut se suasque actiones adaequate conciperet, ad easdem actiones, ad quas iam ex affectibus, qui passiones sunt, determinatur, aptus, imo aptior esset. At omnes affectus ad laetitiam, tristitiam vel cupiditatem referuntur (vide explicationem aff. defin. 4.), et cupiditas (per aff. defin. 1.) nihil aliud est, quam ipse agendi conatus. Ergo ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo sola ratione duci. Q.E.D.
ALITER. Actio quaecumque eatenus dicitur mala, quatenus ex eo oritur, quod odio aut aliquo malo affectu affecti sumus (vide coroll. 1. prop. 45. huius). At nulla actio in se sola considerata bona aut mala est (ut in praef. huius ostendimus) sed una eademque actio iam bona, iam mala est. Ergo ad eandem actionem, quae iam mala est, sive quae ex aliquo malo affectu oritur, ratione duci possumus (per prop. 19. huius). Q.E.D.
SCHOLIUM. Explicantur haec clarius exemplo. Nempe verberandi actio quatenus physice consideratur, et ad hoc tantum attendimus, quod homo brachium tollit, manum claudit totumque brachium vi deorsum movet, virtus est, quae ex corporis humani fabrica concipitur. Si itaque homo ira vel odio commotus determinatur ad claudendam manum vel brachium movendum, id, ut in parte secunda ostendimus, fit quia una eademque actio potest iungi quibuscumque rerum imaginibus; atque adeo tam ex iis imaginibus rerum, quas confuse, quam quas clare et distincte concipimus, ad unam eandemque actionem determinari possumus. Apparet itaque, quod omnis cupiditas, quae ex affectu, qui passio est, oritur, nullius esset usus, si homines ratione duci possent. Videamus iam, cur cupiditas quae ex affectu, qui passio est, oritur, caeca a nobis appellatur.
PROPOSITIO LX. Cupiditas, quae oritur ex laetitia vel tristitia, quae ad unam vel ad aliquot, non autem ad omnes corporis partes refertur, rationem utilitatis totius hominis non habet.
DEMONSTRATIO. Ponatur ex. gr. corporis pars A vi alicuius causae externae ita corroborari, ut reliquis praevaleat (per prop. 6. huius); haec pars vires suas amittere propterea non conabitur, ut reliquae corporis partes suo fungantur officio. Deberet enim vim seu potentiam habere vires suas amittendi; quod (per prop. 6. P. 3.) est absurdum. Conabitur itaque illa pars, et consequenter (per prop. 7. et 12. P. 3.) mens etiam illum statum conservare; adeoque cupiditas, quae ex tali affectu laetitiae oritur, rationem totius non habet. Quod si contra supponatur pars A coerceri, ut reliquae praevaleant, eodem modo demonstratur, quod nec cupiditas, quae ex tristitia oritur, rationem totius habeat. Q.E.D.
SCHOLIUM. Cum itaque laetitia plerumque (per schol. prop. 44. huius) ad unam corporis partem referatur, cupimus ergo plerumque nostrum esse conservare nulla habita ratione integrae nostrae valetudinis. Ad quod accedit, quod cupiditates quibus maxime tenemur (per coroll. prop. 9. huius), temporis tantum praesentis, non autem futuri habent rationem.
PROPOSITIO LXI. Cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum habere nequit.
DEMONSTRATIO. Cupiditas (per aff. defin. 1.) absolute considerata est ipsa hominis essentia, quatenus quocumque modo determinata concipitur ad aliquid agendum. Adeoque cupiditas, quae ex ratione oritur, hoc est (per prop. 3. P. 3.) quae in nobis ingeneratur, quatenus agimus, est ipsa hominis essentia seu natura, quatenus determinata concipitur ad agendum ea, quae per solam hominis essentiam adaequate concipiuntur (per defin. 2. P. 3.). Si itaque haec cupiditas excessum habere posset, posset ergo humana natura in se sola considerata se ipsam excedere, sive plus posset, quam potest, quod manifesta est contradictio. Ac proinde haec cupiditas excessum habere nequit. Q.E.D.
PROPOSITIO LXII. Quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, aeque afficitur, sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis.
DEMONSTRATIO. Quicquid mens ducente ratione concipit, id omne sub eadem aeternitatis seu necessitatis specie concipit (per coroll. 2. prop. 44. P. 2.), eademque certitudine afficitur (per prop. 43. P. 2. et eius schol.). Quare sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis, mens eadem necessitate rem concipit, eademque certitudine afficitur, et sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis, erit nihilominus aeque vera (per prop. 41. P. 2.), hoc est (per defin. 4. P. 2.) habebit nihilominus semper easdem ideae adaequatae proprietates. Atque adeo quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, eodem modo afficitur, sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis. Q.E.D.
SCHOLIUM. Si nos de rerum duratione adaequatam cognitionem habere, earumque existendi tempora ratione determinare possemus, eodem affectu res futuras ac praesentes contemplaremur, et bonum, quod mens ut futurum conciperet, perinde ac praesens appeteret, et consequenter bonum praesens minus pro maiore bono futuro necessario negligeret, et quod in praesenti bonum esset, sed causa futuri alicuius mali, minime appeteret, ut mox demonstrabimus. Sed nos de duratione rerum (per prop. 31. P. 2.) non nisi admodum inadaequatam cognitionem habere possumus, et rerum existendi tempora (per schol. prop. 44. P. 2.) sola imaginatione determinamus, quae non aeque afficitur imagine rei praesentis ac futurae. Unde fit, ut vera boni et mali cognitio, quam habemus, non nisi abstracta sive universalis sit, et iudicium, quod de rerum ordine et causarum nexu facimus, ut determinare possimus, quid nobis in praesenti bonum aut malum sit, sit potius imaginarium, quam reale. Atque adeo mirum non est, si cupiditas, quae ex boni et mali cognitione, quatenus haec futurum prospicit, oritur, facilius rerum cupiditate, quae in praesentia suaves sunt, coerceri potest, de quo vide prop. 16. huius partis.
PROPOSITIO LXIII. Qui metu ducitur et bonum, ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur.
DEMONSTRATIO. Omnes affectus, qui ad mentem, quatenus agit, hoc est (per prop. 3. P. 3.), qui ad rationem referuntur, nulli alii sunt, quam affectus laetitiae et cupiditatis (per prop. 59. P. 3.). Atque adeo (per aff. defin. 13.) qui metu ducitur et bonum timore mali agit, is ratione non ducitur. Q.E.D.
SCHOLIUM. Superstitiosi, qui vitia exprobrare magis, quam virtutes docere norunt et qui homines non ratione ducere, sed metu ita continere student, ut malum potius fugiant, quam virtutes ament, nil aliud intendunt, quam ut reliqui aeque ac ipsi fiant miseri; et ideo non mirum, si plerumque molesti et odiosi sint hominibus.
COROLLARIUM. Cupiditate, quae ex ratione oritur, bonum directe sequimur et malum indirecte fugimus.
DEMONSTRATIO. Nam cupiditas, quae ex ratione oritur, ex solo laetitiae affectu, quae passio non est, oriri potest (per prop. 59. P. 3.), hoc est, ex laetitia, quae excessum habere nequit (per prop. 61. huius), non autem ex tristitia. Ac proinde haec cupiditas (per prop. 8. huius) ex cognitione boni, non autem mali oritur atque adeo ex ductu rationis bonum directe appetimus, et eatenus tantum malum fugimus. Q.E.D.
SCHOLIUM. Explicatur hoc corollarium exemplo aegri et sani. Comedit aeger id, quod aversatur, timore mortis; sanus autem cibo gaudet et vita sic melius fruitur, quam si mortem timeret, eamque directe vitare cuperet. Sic iudex qui non odio aut ira etc., sed solo amore salutis publicae reum mortis damnat, sola ratione ducitur.
PROPOSITIO LXIV. Cognitio mali cognitio est inadaequata.
DEMONSTRATIO. Cognitio mali (per prop. 8. huius) est ipsa tristitia, quatenus eiusdem sumus conscii. Tristitia autem est transitio ad minorem perfectionem (per aff. defin. 3.) quae propterea per ipsam hominis essentiam intelligi nequit (per prop. 6. et 7. P. 3.). Ac proinde (per defin. 2. P. 3.) passio est, quae (per prop. 3. P. 3.) ab ideis inadaequatis pendet, et consequenter (per prop. 29. P. 2.) eius cognitio, nempe mali cognitio, est inadaequata. Q.E.D.
COROLLARIUM. Hinc sequitur, quod si mens humana non nisi adaequatas haberet ideas, nullam mali formaret notionem.
PROPOSITIO LXV. De duobus bonis maius et de duobus malis minus ex rationis ductu sequemur.
DEMONSTRATIO. Bonum quod impedit, quominus maiore bono fruamur, est revera malum; malum enim et bonum (ut in praef. huius partis ostendimus) de rebus dicitur, quatenus easdem ad invicem comparamus, et (per eandem rationem) malum minus revera bonum est. Quare (per coroll. prop. 63. huius) ex rationis ductu bonum tantum maius et malum minus appetemus seu sequemur. Q.E.D.
COROLLARIUM. Malum minus pro maiore bono ex rationis ductu sequemur, et bonum minus, quod causa est maioris mali, negligemus. Nam malum quod hic dicitur minus, revera bonum est, et bonum contra malum; quare (per coroll. prop. 63. huius) illud appetemus, et hoc negligemus. Q.E.D.
PROPOSITIO LXVI. Bonum maius futurum prae minore praesenti, et malum praesens, quod causa est futura alicuius mali, ex rationis ductu appetemus.
DEMONSTRATIO. Si mens rei futurae adaequatam posset habere cognitionem, eodem affectu erga rem futuram ac erga praesentem afficeretur (per prop. 62. huius). Quare quatenus ad ipsam rationem attendimus, ut in hac propositione nos facere supponimus, res eadem est, sive maius bonum vel malum futurum, sive praesens supponatur. Ac proinde (per prop. 65. huius) bonum futurum maius prae minore praesenti etc. appetemus. Q.E.D.
COROLLARIUM. Malum praesens minus, quod est causa maioris futuri boni, ex rationis ductu appetemus, et bonum praesens minus, quod causa est maioris futuri mali, negligemus. Hoc coroll. se habet ad praeced. prop. ut coroll. prop. 65. ad ipsam prop. 65.
SCHOLIUM. Si igitur haec cum iis conferantur, quae in hac parte usque ad prop. 18. de affectuum viribus ostendimus, facile videbimus, quid homo, qui solo affectu seu opinione, homini, qui ratione ducitur, intersit. Ille enim, velit nolit, ea quae maxime ignorat, agit; hic autem nemini nisi sibi morem gerit, et ea tantum agit, quae in vita prima esse novit, quaeque propterea maxime cupit; et ideo illum s e r v u m , hunc autem l i b e r u m voco, de cuius ingenio et vivendi ratione pauca adhuc notare libet.
PROPOSITIO LXVII. Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et eius sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.
DEMONSTRATIO. Homo liber, hoc est, qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis metu non ducitur (per prop. 63. huius), sed bonum directe cupit (per coroll. eiusdem prop.), hoc est (per prop. 24. huius) agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quaerendi. Atque adeo nihil minus, quam de morte cogitat, sed eius sapientia vitae est meditatio. Q.E.D.
PROPOSITIO LXVIII. Si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent.
DEMONSTRATIO. Illum liberum esse dixi, qui sola ducitur ratione. Qui itaque liber nascitur et liber manet, non nisi adaequatas ideas habet, ac proinde mali conceptum habet nullum (per coroll. prop. 64. huius), et consequenter (nam bonum et malum correlata sunt) neque boni. Q.E.D.
SCHOLIUM. Huius propositionis hypothesin falsam esse, nec posse concipi, nisi quatenus ad solam naturam humanam, seu potius ad Deum attendimus, non quatenus infinitus, sed quatenus tantummodo causa est, cur homo existat, patet ex prop. 4. huius partis. Atque hoc et alia, quae iam demonstravimus, videntur a Mose significari in illa primi hominis historia. In ea enim nulla alia Dei potentia concipitur, quam illa, qua hominem creavit, hoc est, potentia, qua hominis solummodo utilitati consuluit, atque eatenus narratur, quod Deus homini libero prohibuerit, ne de arbore cognitionis boni et mali comederet, et quod, simulac de ea comederet, statim mortem metueret potius, quam vivere cuperet. Deinde, quod inventa ab homine uxore, quae cum sua natura prorsus conveniebat, cognovit nihil posse in natura dari, quod ipsi posset illa esse utilius; sed quod, postquam bruta sibi similia esse credidit, statim eorum affectus imitari inceperit (vide prop. 27. P. 3.) et libertatem suam amittere, quam patriarchae postea recuperaverunt, ducti spiritu Christi, hoc est, Dei idea, a qua sola pendet, ut homo liber sit, et ut bonum quod sibi cupit, reliquis hominibus cupiat, ut supra (per prop. 37. huius) demonstravimus.
PROPOSITIO LXIX. Hominis liberi virtus aeque magna cernitur in declinandis, quam in superandis periculis.
DEMONSTRATIO. Affectus coerceri nec tolli potest, nisi affectu contrario et fortiore affectu coercendo (per prop. 7. huius). At caeca audacia et metus affectus sunt, qui aeque magni possunt concipi (per prop. 5. et 3. huius). Ergo aeque magna animi virtus seu fortitudo (huius defin. vide in schol. prop. 59. P. 3.) requiritur ad audaciam, quam ad metum coercendum, hoc est (per aff. defin. 40. et 41.) homo liber eadem animi virtute pericula declinat, qua eadem superare tentat. Q.E.D.
COROLLARIUM. Homini igitur libero aeque magnae animositati fuga in tempore, ac pugna ducitur; sive homo liber eadem animositate seu animi praesentia, qua certamen, fugam eligit.
SCHOLIUM. Quid animositas sit, vel quid per ipsam intelligam, in schol. prop. 59. P. 3. explicui. Per p e r i c u l u m autem id omne intelligo, quod potest esse causa alicuius mali, nempe tristitiae, odii, discordiae etc.
PROPOSITIO LXX. Homo liber qui inter ignaros vivit, eorum, quantum potest, beneficia declinare studet.
DEMONSTRATIO. Unusquisque ex suo ingenio iudicat, quid bonum sit (vide schol. prop. 39. P. 3.). Ignarus igitur, qui in aliquem beneficium contulit, id ex suo ingenio aestimabit, et si minoris ab eo, cui datum est, aestimari videt, contristabitur (per prop. 42. P. 3.). At homo liber reliquos homines amicitia sibi iungere (per prop. 37. huius), nec paria hominibus beneficia ex eorum affectu referre, sed se et reliquos libero rationis iudicio ducere et ea tantum agere studet, quae ipse prima esse novit. Ergo homo liber, ne ignaris odio sit, et ne eorum appetitui, sed soli rationi obsequatur, eorum beneficia, quantum potest, declinare conabitur. Q.E.D.
SCHOLIUM. Dico quantum potest. Nam quamvis homines ignari sint, sunt tamen homines, qui in necessitatibus humanum auxilium, quo nullum praestabilius est, adferre queunt. Atque adeo saepe fit, ut necesse sit ab iisdem beneficium accipere, et consequenter iisdem contra ex eorum ingenio congratulari. Ad quod accedit, quod etiam in declinandis beneficiis cautio esse debet, ne videamur eosdem contemnere, vel prae avaritia remunerationem timere, atque ita, dum eorum odium fugimus, eo ipso in eorum offensionem incurramus. Quare in declinandis beneficiis ratio utilis et honesti habenda est.
PROPOSITIO LXXI. Soli homines liberi erga invicem gratissimi sunt.
DEMONSTRATIO. Soli homines liberi sibi invicem utilissimi sunt et maxima amicitiae necessitudine invicem iunguntur (per prop. 35. huius et eius coroll. 1.), parique amoris studio sibi invicem benefacere conantur (per prop. 37. huius). Adeoque (per aff. defin. 34.) soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt. Q.E.D.
SCHOLIUM. Gratia, quam homines, qui caeca cupiditate ducuntur, invicem habent, mercatura seu aucupium potius, quam gratia plerumque est. Porro ingratitudo affectus non est. Est tamen ingratitudo turpis, quia plerumque hominem nimio odio, ira vel superbia vel avaritia etc. affectum esse indicat. Nam qui prae stultitia dona compensare nescit, ingratus non est, et multo minus ille, qui donis non movetur meretricis, ut ipsius libidini inserviat, nec furis, ut ipsius furta celet, vel alterius similis. Nam hic contra animum habere constantem ostendit, qui scilicet se nullis donis ad suam vel communem perniciem patitur corrumpi.
PROPOSITIO LXXII. Homo liber nunquam dolo malo, sed semper cum fide agit.
DEMONSTRATIO. Si liber homo quicquam dolo malo, quatenus liber est, ageret, id ex dictamine rationis ageret (nam eatenus tantum liber a nobis appellatur); atque adeo dolo malo agere virtus esset (per prop. 24. huius), et consequenter (per eandem prop.) unicuique ad suum esse conservandum consultius esset, dolo malo agere, hoc est (ut per se notum) hominibus consultius esset verbis solummodo convenire, re autem invicem esse contrarios; quod (per coroll. prop. 31. huius) est absurdum. Ergo homo liber etc. Q.E.D.
SCHOLIUM. Si iam quaeratur: “Quid si homo se perfidia a praesenti mortis periculo posset liberare, an non ratio suum esse conservandi omnino suadet ut perfidus sit?” respondebitur eodem modo: “Quod si ratio id suadeat, suadet ergo id omnibus hominibus, atque adeo ratio omnino suadet hominibus, ne nisi dolo malo paciscantur, vires coniungere et iura habere communia, hoc est, ne revera iura habeant communia, quod est absurdum.”
PROPOSITIO LXXIII. Homo, qui ratione ducitur, magis in civitate, ubi ex communi decreto vivit, quam in solitudine, ubi sibi soli obtemperat, liber est.
DEMONSTRATIO. Homo, qui ratione ducitur, non ducitur metu ad obtemperandum (per prop. 63. huius), sed quatenus suum esse ex rationis dictamine conservare conatur, hoc est (per schol. prop. 66. huius) quatenus libere vivere conatur, communis vitae et utilitatis rationem tenere (per prop. 37. huius), et consequenter (ut in schol. 2. prop. 37. huius ostendimus) ex communi civitatis decreto vivere cupit. Cupit ergo homo, qui ratione ducitur, ut liberius vivat, communia civitatis iura tenere. Q.E.D.
SCHOLIUM. Haec et similia, quae de v e r a h o m i n i s l i b e r t a t e ostendimus, ad fortitudinem, hoc est (per schol. prop. 59. P. 3.) ad animositatem et generositatem referuntur. Nec operae pretium duco, omnes fortitudinis proprietates hic separatim demonstrare, et multo minus, quod vir fortis neminem odio habeat, nemini irascatur, invideat, indignetur, neminem despiciat minimeque superbiat. Nam haec et omnia, quae ad v e r a m v i t a m et r e l i g i o n e m spectant, facile ex prop. 37. et 46. huius partis convincuntur; nempe quod odium amore contra vincendum sit, et quod unusquisque, qui ratione ducitur, bonum quod sibi appetit, reliquis etiam ut sit, cupiat. Ad quod accedit id, quod in schol. prop. 50. huius partis et aliis in locis notavimus, quod scilicet vir fortis hoc apprime consideret, nempe quod omnia ex necessitate divinae naturae sequantur, ac proinde quicquid molestum et malum esse cogitat et quicquid praeterea impium, horrendum, iniustum et turpe videtur, ex eo oritur, quod res ipsas perturbate, mutilate et confuse concipit; et hac de causa apprime conatur res, ut in se sunt, concipere et verae cognitionis impedimenta amovere, ut sunt odium, ira, invidia, irrisio, superbia et reliqua huiusmodi, quae in praecedentibus notavimus; atque adeo, quantum potest, conatur, uti diximus, bene agere et laetari. Quousque autem humana virtus ad haec consequenda se extendat et quid possit, in sequenti parte demonstrabo.
APPENDIX. Quae in hac parte de recta vivendi ratione tradidi, non sunt ita disposita, ut uno aspectu videri possint, sed disperse a me demonstrata sunt, prout scilicet unum ex alio facilius deducere potuerim. Eadem igitur hic recolligere et ad summa capita redigere proposui.
CAP. I. Omnes nostri conatus seu cupiditates ex necessitate nostrae naturae ita sequuntur, ut vel per ipsam solam tamquam per proximam suam causam possint intelligi vel quatenus naturae sumus pars, quae per se absque aliis individuis non potest adaequate concipi.
CAP. II. Cupiditates, quae ex nostra natura ita sequuntur, ut per ipsam solam possit intelligi, sunt illae quae ad mentem referuntur, quatenus haec ideis adaequatis constare concipitur; reliquae vero cupiditates ad mentem non referuntur, nisi quatenus res inadaequate concipit, et quarum vis et incrementum non humana, sed rerum, quae extra nos sunt, potentia definiri debet. Et ideo illae recte a c t i o n e s , hae autem p a s s i o n e s vocantur. Illae namque nostram potentiam semper indicant, et hae contra nostram impotentiam et mutilatam cognitionem.
CAP. III. Nostrae actiones, hoc est, cupiditates illae, quae hominis potentia seu ratione definiuntur, semper bonae sunt; reliquae autem tam bonae, quam malae possunt esse.
CAP. IV. In vita itaque apprime utile est, intellectum seu rationem, quantum possumus, perficere, et in hoc uno summa hominis felicitas seu beatitudo consistit; quippe b e a t i t u d o nihil aliud est, quam ipsa animi acquiescentia, quae ex Dei intuitiva cognitione oritur. At intellectum perficere nihil etiam aliud, est quam Deum Deique attributa et actiones, quae ex ipsius naturae necessitate consequuntur, intelligere. Quare hominis, qui ratione ducitur, finis ultimus, hoc est, summa cupiditas, qua reliquas omnes moderari studet, est illa, qua fertur ad se resque omnes, quae sub ipsius intelligentiam cadere possunt, adaequate concipiendum.
CAP. V. Nulla igitur v i t a r a t i o n a l i s est sine intelligentia, et res eatenus tantum bonae sunt, quatenus hominem iuvant, ut mentis vita fruatur, quae i n t e l l i g e n t i a definitur. Quae autem contra impediunt, quominus homo rationem perficere et rationali vita frui possit, eas solummodo malas esse dicimus.
CAP. VI. Sed quia omnia illa, quorum homo efficiens est causa, necessario bona sunt, nihil ergo mali homini evenire potest, nisi a causis externis; nempe quatenus pars est totius naturae, cuius legibus humana natura obtemperare, et cui infinitis modis pene sese accommodare cogitur.
CAP. VII. Nec fieri potest, ut homo non sit naturae pars, et communem eius ordinem non sequatur; sed si inter talia individua versetur, quae cum ipsius hominis natura conveniunt, eo ipso hominis agendi potentia iuvabitur et fovebitur. At si contra inter talia sit, quae cum ipsius natura minime conveniunt, vix absque magna ipsius mutatione iisdem sese accommodare poterit.
CAP. VIII. Quicquid in rerum natura datur, quod iudicamus m a l u m esse, sive posse impedire, quominus existere et vita rationali frui queamus, id a nobis removere ea via, quae securior videtur, licet; et quicquid contra datur quod iudicamus b o n u m sive u t i l e esse ad nostrum esse conservandum, et vita rationali fruendum, id ad nostrum usum capere et eo quocumque modo uti nobis licet. Et absolute id unicuique summo naturae iure facere licet, quod ad ipsius utilitatem conferre iudicat.
CAP. IX. Nihil magis cum natura alicuius rei convenire potest, quam reliqua eiusdem speciei individua; adeoque (per cap. 7.) nihil homini ad suum esse conservandum et vita rationali fruendum utilius datur, quam h o m o , q u i r a t i o n e d u c i t u r . Deinde quia inter res singulares nihil novimus, quod homine, qui ratione ducitur, sit praestantius, nulla ergo re magis potest unusquisque ostendere, quantum arte et ingenio valeat, quam in hominibus ita educandis, ut tandem ex proprio rationis imperio vivant.
CAP. X. Quatenus homines invidia aut aliquo odii affectu in se invicem feruntur, eatenus invicem contrarii sunt, et consequenter eo magis timendi, quo plus possunt, quam reliqua naturae individua.
CAP. XI. Animi tamen non armis, sed a m o r e et g e n e r o s i t a t e vincuntur.
CAP. XII. Hominibus apprime utile est, c o n s u e t u d i n e s iungere, seseque iis vinculis astringere, quibus aptius de se omnibus unum efficiant, et absolute ea agere, quae firmandis amicitiis inserviunt.
CAP. XIII. Sed ad haec a r s et v i g i l a n t i a requiritur. Sunt enim homines varii (nam rari sunt, qui ex rationis praescripto vivunt), et tamen plerumque invidi et magis ad vindictam, quam ad misericordiam proclives. Unumquemque igitur ex ipsius ingenio ferre et sese continere, ne eorum affectus imitetur, singularis animi potentiae opus est. At qui contra homines carpere et vitia potius exprobrare, quam virtutes docere et hominum animos non firmare, sed frangere norunt, ii et sibi et reliquis molesti sunt. Unde multi prae nimia scilicet animi impatientia falsoque religionis studio inter bruta potius, quam inter homines vivere maluerunt; ut pueri vel adolescentes, qui parentum iurgia aequo animo ferre nequeunt, militatum confugiunt et incommoda belli et imperium tyrannidis prae domesticis commodis et paternis admonitionibus eligunt, et quidvis oneris sibi imponi patiuntur, dummodo parentes ulciscantur.
CAP. XIV. Quamvis igitur homines omnia plerumque ex sua libidine moderentur, ex eorum tamen c o m m u n i s o c i e t a t e multo plura commoda, quam damna sequuntur. Quare satius est eorum iniurias aequo animo ferre et studium iis adhibere, quae concordiae et amicitiae conciliandae inserviunt.
CAP. XV. Quae c o n c o r d i a m gignunt sunt illa, quae ad i u s t i t i a m , a e q u i t a t e m et h o n e s t a t e m referuntur. Nam homines praeter id, quod iniustum et iniquum est, etiam aegre ferunt, quod turpe habetur, sive quod aliquis receptos civitatis mores aspernatur. Amori autem conciliando illa apprime necessaria sunt, quae ad r e l i g i o n e m et p i e t a t e m spectant. De quibus vide schol. 1. et 2. prop. 37. et schol. prop. 46. et schol. prop. 73. P. 4.
CAP. XVI. Solet praeterea concordia ex metu plerumque gigni; sed sine fide. Adde, quod metus ex animi impotentia oritur et propterea ad rationis usum non pertinet, ut nec commiseratio, quamvis pietatis speciem prae se ferre videatur.
CAP. XVII. Vincuntur praeterea homines etiam largitate, praecipue ii, qui non habent unde comparare possint illa, quae ad vitam sustentandam necessaria sunt. Attamen unicuique indigenti auxilium ferre, vires et utilitatem viri privati longe superat. Divitiae namque viri privati longe impares sunt ad id suppeditandum. Unius praeterea viri facultas limitatior est, quam ut omnes sibi possit amicitia iungere; quare p a u p e r u m c u r a integrae societati incumbit et ad communem tantum utilitatem spectat.
CAP. XVIII. In beneficiis accipiendis et gratia referenda alia prorsus debet esse cura, de qua vide schol. prop. 70. et schol. prop. 71. P. 4.
CAP. XIX. Amor praeterea meretricius, hoc est generandi libido, quae ex forma oritur, et absolute omnis amor, qui aliam causam praeter animi libertatem agnoscit, facile in odium transit, nisi, quod peius est, species delirii sit, atque tum magis discordia, quam concordia fovetur. Vide schol. prop. 31. P. 3.
CAP. XX. Ad m a t r i m o n i u m quod attinet, certum est, ipsum cum ratione convenire, si cupiditas miscendi corpora non ex sola forma, sed etiam ex amore liberos procreandi et sapienter educandi, ingeneretur; et praeterea, si utriusque, viri scilicet et feminae, amor non solam formam, sed animi praecipue libertatem pro causa habeat.
CAP. XXI. Gignit praeterea adulatio concordiam, sed foedo servitutis crimine vel perfidia; nulli quippe magis adulatione capiuntur, quam superbi, qui primi esse volunt, nec sunt.
CAP. XXII. Abiectioni falsa pietatis et religionis species inest. Et quamvis abiectio superbiae sit contraria, est tamen abiectus superbo proximus. Vide schol. prop. 57. P. 4.
CAP. XXIII. Confert praeterea concordiae p u d o r in iis tantum, quae celari non possunt. Deinde, quia ipse pudor species est tristitiae, ad rationis usum non spectat.
CAP. XXIV. Ceteri tristitiae erga homines affectus directe iustitiae, aequitati, honestati, pietati et religioni opponuntur, et quamvis indignatio aequitatis speciem prae se ferre videatur, ibi tamen s i n e l e g e v i v i t u r ubi unicuique de factis alterius iudicium ferre, et suum vel alterius ius vindicare licet.
CAP. XXV. M o d e s t i a , hoc est, cupiditas hominibus placendi, quae ex ratione determinatur, ad pietatem (ut in schol. 1. prop. 37. P. 4. diximus) refertur. Sed si ex affectu oriatur, ambitio est sive cupiditas, qua homines falsa pietatis imagine plerumque discordias et seditiones concitant. Nam qui reliquos consilio aut re iuvare cupit, ut simul summo fruantur bono, is apprime studebit, eorum sibi amorem conciliare; non autem eos in admirationem traducere, ut disciplina ex ipso habeat vocabulum, nec ullas absolute invidiae causas dare. In communibus deinde colloquiis cavebit hominum vitia referre, et de humana impotentia non nisi parce loqui curabit; at largiter de humana virtute seu potentia, et qua via possit perfici, ut sic homines non ex metu aut aversione, sed solo laetitiae affectu, moti ex rationis praescripto, quantum in se est, conentur vivere.
CAP. XXVI. Praeter homines nihil singulare in natura novimus, cuius mente gaudere et quod nobis amicitia aut aliquo consuetudinis genere iungere possumus; adeoque quicquid in rerum natura extra homines datur, id nostrae utilitatis ratio conservare non postulat, sed pro eius vario usu conservare, destruere, vel quocumque modo ad nostrum usum adaptare nos docet.
CAP. XXVII. Utilitas, quam ex rebus, quae extra nos sunt, capimus, est praeter experientiam et cognitionem, quam acquirimus ex eo, quod easdem observamus et ex his formis in alias mutamus, praecipua corporis conservatio; et hac ratione res illae imprimis utiles sunt, quae corpus ita alere et nutrire possunt, ut eius omnes partes officio suo recte fungi queant. Nam quo corpus aptius est, ut pluribus modis possit affici et corpora externa pluribus modis afficere, eo mens ad cogitandum est aptior. Vide prop. 38. et 39. P. 4. At huius notae perpauca in natura esse videntur. Quare ad corpus, ut requiritur, nutriendum necesse est multis naturae diversae alimentis uti. Quippe humanum corpus ex plurimis diversae naturae partibus componitur, quae continuo alimento indigent et vario, ut totum corpus ad omnia, quae ex ipsius natura sequi possunt, aeque aptum sit, et consequenter ut mens etiam aeque apta sit ad plura concipiendum.
CAP. XXVIII. Ad haec autem comparandum vix uniuscuiusque vires sufficerent nisi homines operas mutuas traderent. Verum omnium rerum compendium p e c u n i a attulit. Unde factum, ut eius imago mentem vulgi maxime occupare soleat; quia vix ullam laetitiae speciem imaginari possunt, nisi concomitante nummorum idea tamquam causa.
CAP. XXIX. Sed hoc vitium eorum tantum est, qui non ex indigentia, nec propter necessitates nummos quaerunt, sed quia lucri artes didicerunt, quibus se magnifice efferunt. Ceterum corpus ex consuetudine pascunt; sed parce, quia tantum de suis bonis se perdere credunt, quantum sui corporis conservationi impendunt. At qui verum nummorum usum norunt et divitiarum modum ex sola indigentia moderantur, paucis contenti vivunt.
CAP. XXX. Cum igitur res illae sint bonae, quae corporis partes iuvant, ut suo officio fungantur, et laetitia in eo consistat, quod hominis potentia, quatenus mente et corpore constat, iuvatur vel augetur, sunt ergo illa omnia, quae laetitiam afferunt, b o n a . Attamen quoniam contra non eum in finem res agunt, ut nos laetitia afficiant, nec earum agendi potentia ex nostra utilitate temperatur, et denique quoniam laetitia plerumque ad unam corporis partem potissimum refertur, habent ergo plerumque laetitiae affectus (nisi ratio et vigilantia adsit), et consequenter cupiditates, etiam quae ex iisdem generantur, excessum. Ad quod accedit, quod ex affectu id primum habeamus, quod in praesentia suave est, nec futura aequali animi affectu aestimare possumus. Vide schol. prop. 44. et schol. prop. 60. P. 4.
CAP. XXXI. At superstitio id contra videtur statuere bonum esse, quod tristitiam, et id contra malum, quod laetitiam affert. Sed, ut iam diximus (vide schol. 2. prop. 45. P. 4.), nemo, nisi invidus, mea impotentia et incommodo delectatur. Nam quo maiore laetitia afficimur, eo ad maiorem perfectionem transimus, et consequenter eo magis de natura divina participamus; nec laetitia unquam mala esse potest, quam nostrae utilitatis vera ratio moderatur. At qui contra metu ducitur et bonum, ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur. Vide prop. 63. P. 4.
CAP. XXXII. Sed humana potentia admodum limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur; atque adeo potestatem absolutam non habemus, res, quae extra nos sunt, ad nostrum usum aptandi. Attamen ea quae nobis eveniunt contra id, quod nostrae utilitatis ratio postulat, aequo animo feremus, si conscii simus nos functos nostro officio fuisse, et potentiam, quam habemus, non potuisse se eo usque extendere, ut eadem vitare possemus, nosque partem totius naturae esse, cuius ordinem sequimur. Quod si clare et distincte intelligamus, pars illa nostri, quae i n t e l l i g e n t i a definitur, hoc est, pars melior nostri, in eo plane acquiescet et in ea acquiescentia perseverare conabitur. Nam quatenus intelligimus, nihil appetere nisi id quod necessarium est, nec absolute, nisi in veris acquiescere possumus; adeoque quatenus haec recte intelligimus, eatenus conatus melioris partis nostri cum ordine totius naturae convenit.